Entretien
Vincent Descombes
Entretien avec Alexandre Gefen et Dominique Rabaté
Alexandre Gefen et Dominique Rabaté
1Les littéraires vous lisent, lisent Proust et donc votre livre qui porte sur lui ; ils essaient aussi d’utiliser vos essais sur Les embarras de l’identité par exemple, pour penser le contemporain. Comme s’il y avait des parallèles entre les débats que vous avez avec la philosophie du sujet, et des débats que les écrivains contemporains ont avec les écritures du sujet. On a été frappé, en préparant ce numéro, de voir comment, malgré l’abandon supposé du point de vue réflexif classique sur le sujet, malgré la supposée dissolution du mythe de l’intériorité, on continue à avoir beaucoup d’écrivains qui se lancent dans des tas de formes très étranges de quête de soi, d’identité narrative. Sans doute beaucoup de littéraires vous lisent pour essayer de clarifier cela. Car le je est souvent pointé dans des formules très complexes, dans les fictions contemporaines, quand on utilise je en passant par le récit de la vie de quelqu’un d’autre, quand on dit l’intériorité en disant la matérialité du monde. Cela ne ressemble pas du tout à la dichotomie traditionnelle entre l’intérieur et l’extérieur, entre le passé et le présent. C’est face à ces embarras de la littérature contemporaine du sujet qu’on en vient à lire votre ouvrage de 2013, Les embarras de l’identité ?
2On a choisi ce titre “fictions de l’intériorité” pour laisser ouverte cette zone que nous voulons explorer. Il y aurait une sorte d’intériorité dont on peut faire le substrat de la fiction, et qui lui serait antécédente. Mais cela peut aussi vouloir dire que l’intériorité serait peut-être toujours quelque chose qui a un rapport avec une activité de fiction, de fabulation. Ce titre veut donc jouer sur la question sans dire que l’intériorité serait un pur mythe.
Est-ce que cette formule “mythe de l’intériorité” fait écho pour vous ? Dans quel sens vous comprenez la proposition des “fictions de l’intériorité” ?
Vincent Descombes
Entre littérature et fiction, il me faut des formes et des genres littéraires.
A.G. & D.R : On appelle ici fiction, la fiction romanesque.
3V.D.  : La question est celle des contraintes propres aux genres littéraires. Des lecteurs de mon Proust m’ont fait remarquer avec raison qu’il n’y a pas que le roman, mais il y a aussi par exemple la poésie lyrique, etc., ce qui nous donne une manière tout à fait différente de concevoir une vie intérieure qui s’exprime. S’il y a des fictions romanesques et s’il y a dedans des épisodes d’intériorité, il faut bien qu’il y ait des fictions d’intériorité. Peut-être le problème qu’un pur littéraire peut avoir avec cette notion d’un “mythe de l’intériorité”, c’est son trop grand succès. Il faut rappeler que “mythe de l’intériorité” ne veut pas dire “mythe de la vie intérieure”. Cela désigne un mythe au sein de la philosophie du langage : l’illusion selon laquelle il y aurait des mots (les mots psychologiques) qui recevraient leur sens d’un acte ostensif privé. En somme, c’est l’idée que je sais, quant à moi, ce que j’appelle penser ou vouloir parce que je fais l’expérience de penser et de vouloir et que je mets des mots sur mon vécu. Donc, s’en prendre au mythe de l’intériorité ne veut pas dire qu’on a décidé de liquider toute idée d’un dedans ou d’une dimension intérieure à la personne … Il est également possible qu’on ait assimilé ce thème wittgensteinien à un autre thème plus connu en France, du côté des idées tirées de Sartre. Sartre qui dit : “La vie, c’est dehors, la philosophie ne doit pas être introvertie”. C’est donc le thème phénoméno­logique tel qu’il le comprend. Par exemple dans son article sur Ponge, “les choses au lieu des impressions”. En somme, les gens disent : “ah l’intériorité, on connaît…”. Mais le mythe dénoncé par Wittgenstein est beaucoup plus précis et limité, ce n’est pas l’intériorité de saint Augustin, ni celle des spirituels, ni l’intériorité lyrique, c’est l’idée que le contact avec l’ “extérieur”, avec l’autre que soi, et plus particulièrement avec les autres personnes, doit être conquis sur un premier stade dans lequel un sujet est conscient en présence de lui-même seulement et de ses propres états. Ce mythe a partie liée avec l’empirisme. On en a un exemple magnifique en France, qui a l’avantage de parler de l’esprit : c’est la statue de Condillac. Le mythe de l’intériorité, c’est justement ce que met en scène Condillac. C’est une représentation de la vie mentale, de la vie psychologique, comme devant commencer par des états purement intransitifs. La statue se sent dans tel ou tel état, il n’y a donc pas d’objet, il s’agit alors de lui donner les moyens de passer de ses impressions, donc d’épisodes purement intransitifs, à des objets extérieurs et d’autres vies mentales. Evidemment, ça ne marche pas dans Condillac, mais on voit bien l’idée : il y a une certaine représentation qui fait que les gens partent d’eux-mêmes, et c’est cela le mythe de l’intériorité. Il ne faut donc pas comprendre : le mythe de la vie mentale. Et encore moins : le mythe d’une possibilité de garder pour soi ses sentiments, ses pensées, ou de les introspecter.
4Le premier point est donc la démolition du mythe de l’intériorité qui ruine un certain nombre des problèmes des philosophes, par exemple le problème de l’intersubjec­tivité. Le problème des esprits, des consciences qui ne peuvent pas communiquer, de l’ineffable. Lorsqu’on en vient à la littérature, le problème sera celui de l’interpréta­tion que nous donnons de certains auteurs. Par exemple, on veut ranger Proust sous des bannières philosophiques, en disant que : “Proust, c’est la communication toujours fragile, instable, incertaine des consciences”. À cet égard, une critique wittgensteinienne remet en cause le solipsisme, mais elle ne remet pas en cause qu’il y ait des passages dans la fiction où le personnage narrateur est avec lui-même et rien que lui-même.
5Le deuxième point qui m’a intéressé à l’époque où j’ai écrit mon Proust, ce sont les problèmes proprement littéraires, ceux que pose par exemple le discours indirect libre, l’invention de formules littéraires qui ne correspondent à rien dans la réalité linguistique et qui sont néanmoins parfaitement intelligibles. Il y a donc une intériorité littéraire, des formes d’expressions que les gens peuvent ensuite reprendre. Ce qui est frappant dans le cas du discours indirect libre, c’est qu’on puisse comprendre des phrases qui normalement ne pourraient pas tenir debout. Bien sûr, si nous adhérons au mythe de l’intériorité, nous savons pourquoi nous les comprenons : parce que ces formes décrivent une vie incommunicable comme celle de chacun de nous. Mais si ces formes décrivent, alors cette vie n’est pas incommunicable, et ce n’est pas comme cela qu’on les comprend, on les comprend à partir de la langue ordinaire.
J’ai abordé récemment ce problème de la vie intérieure : il y avait à Nantes un colloque sur l’intime, je me suis beaucoup appuyé sur Pachet et son livre sur les baromètres de l’âme.
6A.G. & D.R : En reprenant Jean-Pierre Vernant, vous essayez dans cette confé­rence de corréler des notions, des représentations du sujet de l’intériorité à des genres littéraires.
V.D.  : Oui, c’est le point fort de l’exposé de Vernant, il dit que l’individu, c’est là quelque chose dont la notion très flexible. Il se demande ce qu’on veut dire exacte­ment par ce terme.
A.G. & D.R : En bon historien, il dit qu’il faut des archives de l’individu, qui peuvent être la poésie lyrique, le récit historique, le panégyrique. À ce moment-là, ça devient une question que l’on peut traiter.
V.D.  : En effet. Par exemple, il note qu’il y a une poésie lyrique, mais pas d’auto­biographie dans la Grèce antique. Ce sont là des faits décisifs pour toute réflexion sur l’existence de quelque chose comme une forme d’individualisme dans l’Antiquité.
7A.G. & D.R : Dans la même conférence, vous parlez du journal intime : on voit bien le rapport avec les questions de l’intériorité. Je n’écrirais que pour moi-même, que pour révéler la part secrète indicible que je réserve à ma propre recherche de ce que je suis à l’intérieur. Est-ce que pour vous le roman déplace ce schéma ? Est-ce qu’à la façon de Vernant, le roman se corrélerait à une certaine représentation un peu immanente de l’individu et de l’intériorité ? Parce qu’une chose est sûre : les Grecs n’avaient pas de roman au sens où nous le connaissons depuis maintenant quelques siècles.
V.D.  : D’abord, attention, le journal intime ne commence pas comme journal réservé à soi, à usage personnel, mais comme carnet de notations. Ce sont par exem­ple les “filles” spirituelles dont Fénélon est le directeur spirituel qui ont pour consigne de prendre des notes sur leur vie spirituelle et d’en faire part à leur directeur. C’est seulement au XIXe siècle que le journal intime s’émancipe de sa fonction religieuse et de cette destination. En fait, le journal n’est pas écrit pour soi et pour soi seul. Pachet a une formule magnifique. Il retient ce caractère initial du journal comme étant écrit pour quelqu’un d’autre, certes pour lui parler de soi, mais en réponse à son attente. Pachet montre qu’il en reste quelque chose chez le diariste moderne. Il y a, dit-il comme une première publication du journal, dans le seul fait de coucher par écrit tel épisode, tel sentiment. Le diariste écrit, mais aussi il corrige son texte, il l’améliore, il en surveille le style, donc la rédaction elle-même est une première publication destinée à un lecteur indéterminé. Il est frappant de voir qu’il y a en un sens une solitude de l’auteur d’un journal intime, mais que cette solitude ne donne pas une intériorité à la John Locke ou à la Condillac. Derrière l’écrivain qui s’est isolé, nous trouvons non seulement le langage, ou plutôt sa langue, mais toute l’institution littéraire, toutes les formes littéraires.
8A.G. & D.R : Seriez-vous d’accord pour dire qu’il en irait alors d’une notion plus ou moins confuse ou immanente, véhiculant une certaine idée de sujet et de d’intério­rité ? Cette représentation ne serait pas une sorte de substantialisation du soi ou du moi, mais elle serait une sorte de négociation un peu plus fine entre le je et le nous. Dans le roman, cette idée de pur solipsisme, de subjectivité fermée, se retrouverait mis en cause dès le départ, puisque tout est déjà dans un rapport de narration, de fiction, de mise à distance. L’idée est ainsi que le roman porterait en lui une sorte de conception du sujet qui ne retomberait pas forcément dans ce dont vous faites la critique dans Le complément de sujet.
V.D.  : Dans Le complément de sujet, ce qui est critiqué, ce sont les mauvaises philosophies du sujet et non des formes littéraires. Ici, nous rencontrons une objection qu’on fait parfois aux gens classés comme wittgensteiniens et à moi en particulier. On me dit : “Mais vous êtes wittgensteinien, donc vous devriez tout laisser en état, et non pas critiquer la manière dont les gens parlent”. Oui, nous voulons laisser le langage en état, s’il s’agit des véritables expressions que les gens donnent à ce qu’ils veulent exprimer, mais ça ne doit pas nous empêcher de démolir les fausses théories.
10A.G. & D.R : Est-ce que vous êtes sensible aux mutations de l’écriture de l’intério­rité depuis Proust ? Vous avez dû à un moment être en contact avec ces formes post-proustiennes des romans de l’intériorité ? Qu’est-ce qui vous a frappé dans ces écritures contemporaines ?
V.D.  : Ce qui m’a frappé, c’est d’abord la façon dont ils sont désignés. On parle volontiers d’autofiction. Je ne sais pas très bien quoi faire de cette étiquette. Le terme est mal formé, donc c’est déjà mauvais signe. Alors, est-ce qu’il y a des autofictions réussies ? J’en ai feuilleté certaines, mais je ne vais pas porter un jugement sur des œuvres dont je ne suis pas très curieux. Il y a peut-être des chefs-d’œuvre qui se dégagent déjà et pour lesquels on n’aurait pas encore d’autre étiquette. On connaît le Bildungsroman, là c’est bien net. Est-ce que l’autofiction n’est pas le rejet de l’idée même du Bildungsroman, du roman d’apprentissage ? Quelqu’un découvre la vie sans qu’il y ait dans son apprentissage une éducation qui ait pour effet de changer le personnage, de lui faire avoir à la fin du récit une autre idée du monde et des choses que celle qu’il en avait au début. Comme il arrive chez Proust. L’autofiction me semble être un Bildungsroman sans Bildung.
11A.G. & D.R : Certains écrivains comme Annie Ernaux travaillent ces questions que vous posez d’une opposition entre une identité négative ou restrictive à la Port-Royal, où l’on essaie d’enlever de tout ce qui n’est pas soi, et ce qui relève du collectif, une identité qui serait donc plus inclusive. Ce sont des questionnements qu’on voit chez des écrivains qui se demandent en permanence ce qui leur appartient et en quoi ils peuvent appartenir au collectif.
V.D.  : C’est bien normal. Mais d’une certaine façon, il y a un moment que l’on pratique l’autofiction. Le critique américain Harold Rosenberg, célèbre critique du courant de l’action painting, faisait aussi des comptes rendus littéraires. Parlant des Etats-Unis à la fin des années ‘50-début des années ‘60, il a dit qu’on était submergé de romans dans lesquels le seul sujet, le héros qui est un double de l’auteur, a eu des grands malheurs dans la vie. Par exemple, il n’a pas réussi à entrer à Princeton. L’autofiction est là dans la question : “Qui suis-je, qu’est-ce qui m’est arrivé, comment me construire ?” En un sens, cette inquiétude est trop proche du vécu ordinaire de tous les gens qui se livrent à cette interrogation, pour se détacher comme une mutation du roman à la première personne après Proust.
12A.G. & D.R : Dans votre travail, vous décririez comment le rapport que vous faites entre littérature et fiction ? Vous avez abordé Proust, et même Stendhal. Dans votre façon de réfléchir à ce que vous faites, vous donnez quelle place et quel rôle à la littérature ? Qu’est-ce que la philosophie fait, selon vous, avec, de ou pour la littérature ?
V.D.  : Il y a la réponse de Macherey, d’après qui il y a une philosophie littéraire, tout comme il y a une philosophie juridique ou une philosophie mathématique. Une philosophie qui a besoin des formes littéraires pour s’expliciter et qui est à chercher dans les œuvres littéraires elles-mêmes. C’est une réponse qui me tente, mais il y a quelque chose qui m’embarrasse : est-ce qu’on le dirait de toute littérature ? Ne va-t-on pas sélectionner certains auteurs pour les mettre en avant, après quoi on prétendra généraliser ? Est-ce qu’il y a une philosophie du roman ? Oui, c’est ce que j’ai soutenu. Si on me demandait s’il y avait une philosophie de la comédie, je dirais oui. Mais je vous donne un exemple : je suis un grand lecteur d’Alexandre Dumas. Est-ce que je lui attribue une philosophie ? Je lui attribue plutôt une joie de vivre…
13A.G. & D.R : Dans ces formes assez complexes d’introspection dont on dispose aujourd’hui, on pourrait retrouver quelque chose de la difficulté d’accès, de saisie du soi que vous décrivez, de tous les paradoxes, de tous les pièges auxquels ça peut nous emmener. Est-ce que cette littérature qui a aussi lu Wittgenstein et qui souvent s’en réclame ne peut pas vous intéresser comme philosophe, parce qu’elle mettrait en scène ces pièges théoriques que vous essayez vous-même d’éviter ?
V.D.  : La littérature qui a lu Wittgenstein, ce n’est pas celle que je préfère. Il vaut mieux une littérature innocente de ce point de vue. Mais si elle confirme Wittgen­stein, c’est très bien.
Maintenant, j’abonde totalement dans votre sens sur un point : il n’y a certainement pas de “soi” ou d’ “introspection” comme une sorte de donnée anthropologique éternelle. En revanche, on assiste à des mises en place de pratiques qui font appel à la première personne. Donc là, c’est la tradition des exercices spirituels, qu’on voit au moins jusqu’à Proust. Donc nous pouvons dire que la littérature est partie prenante de ce processus, à condition de procéder comme Pachet, qui souligne que le journal sort de la littérature spirituelle et mystique. C’est parce que ces pratiques appar­tiennent à un héritage culturel qu’elles peuvent entrer dans le roman. Ce ne sont pas des fulgurations, ce sont des formes communes qu’on peut placer dans un milieu de vie plus vaste. Pour que ces formes puissent entrer dans le roman, il faut qu’elles puissent interagir avec le reste de la vie commune. Si ces formes étaient incommu­nicables, elles entreraient mal dans le roman. Notez que c’est ce qui se passe avec Balzac : les grands mystiques balzaciens n’arrivent pas à entrer dans la Comédie humaine. Il faut un vraisemblable romanesque du mystique, du solipsiste, pour que tout cela trouve sa place dans le roman. Proust réussit mieux que Balzac dans ce versant de l’invention littéraire.
14A.G. & D.R : Est-ce que vous connaissez Marie NDiaye ? Son œuvre présente des personnages qui sont extraordinairement pris dans une sorte de culpabilité, ils par­lent une langue très syntaxique et en même temps très opaque et très embrouillée… En sortant de l’autofiction, il y aurait aussi, dans des romans d’aujourd’hui, une manière de nous mettre dans ce que vous appelez les embarras, dans une espèce de piège, dont certaines formes de romans pourraient aussi montrer le caractère comique ou cruel.
V.D.  : Sous cet angle, oui. Dans Les embarras de l’identité, j’ai moi-même adopté une sorte de fiction didactique selon laquelle il me fallait apprendre à parler un nouveau langage, celui qui s’est développé autour du substantif “identité” (ou plutôt “mon identité” et “notre identité”). J’ai fait semblant de refaire le chemin qui mène du jugement d’identité – nous parlons bien de la même personne – à tout ce qui tourne autour de l’expérience d’une crise d’identité. Et on peut considérer que le véritable écrivain apprend à parler, apprend à retrouver des choses que tout le monde connaît déjà, apprend à les mettre dans le bon ordre. Mais, dans mon cas, il n’y avait pas vraiment d’apprentissage, c’était une pure fiction philosophique. Le travail d’un écrivain est beaucoup plus grave, surtout avec les espèces d’obsessions que vous évoquez chez Marie NDiaye. On peut dire que c’est là une littérature expérimentale, au sens où elle cherche ses formes. Et en effet, pour qu’une littérature soit romanes­que, il faut qu’elle ne conclue pas.
15A.G. & D.R : Ou qu’il n’y ait pas forcément de réponse… Est-ce que le travail d’Alain Ehrenberg peut vous intéresser, lui qui se livre aussi à une description et à une critique des modes de l’individualisme aujourd’hui ?
V.D.  : Non seulement, son travail m’intéresse, mais nous avons travaillé ensemble. Lui en tant que sociologue, pour voir comment, dans la vie sociale, dans la psychia­trie, apparaissent ces mutations. Ce que nous est commun, c’est cette façon d’aborder le phénomène de l’individualisme en se déchargeant d’une psychologie du moi. Il prend cette psychologie comme un document et non pas comme un instrument d’analyse.
16A.G. & D.R : En effet, cette analyse peut se retrouver dans Les embarras de l’identité, ou dans certains romans contemporains qui nous intéressent. Notamment en soulignant cette extraordinaire injonction aujourd’hui à être soi-même, à avoir l’intériorité la plus riche, la plus communicative. À avoir en fait une identité intensé­ment expressive.
V.D.  : Il y a sûrement une figure contemporaine de l’injonction, mais l’injonction elle-même ne date pas d’aujourd’hui. Elle est profondément liée à la modernité depuis ses débuts. Si on voulait être plus fin, on dirait : “Oui, il y a eu le romantisme et aujourd’hui ce n’est plus tout à fait ça”. C’est pourquoi il nous faut faire des travaux plus fins, et avant tout comparer différentes formes, comme le fait Ehrenberg..
A.G. & D.R : On est passé à un sujet plus expressif que spéculatif.
V.D.  : “Être soi”, “devenir sujet” est une injonction. On la présente souvent comme elle l’est chez Charles Taylor, en termes optimistes, comme promesse d’accom­plissement, de liberté, mais c’est aussi une source de souffrance. D’où la leçon à tirer de Pascal : “Avant d’être soi, il faut commencer à dépouiller le non-soi”.
17A.G. & D.R : Vous avez un discours qui est très mesuré, car vous reconnaissez que la quête d’autonomie par rapport au conditionnement, aux injonctions sociales, est légitime et bonne, et en même temps, vous dénoncez l’illusion kantienne de l’autonomie de l’agent. Est-ce que cette quête d’autonomie est inéluctable, un peu vaine ?
V.D.  : J’ai pris position sur ce point dans une discussion avec Charles Taylor qui est reprise dans Le raisonnement de l’ours. Il faut partir de ce que la philosophie de l’identité expressive est une doctrine de l’individualité. Cela revient à dire que chacun de nous a une individualité qui lui est garantiep(@ moi-même et non pas quelqu’un d’autre parce que j’ai un corps et ce n’est pas le corps de quelqu’un d’autre. La disparition de cette individuation, c’est la mort et la dissolution organique. Mais cette individualité ne suffit pas à me singulariser, donc il me faut en construire une autre. Et c’est justement ça le sens du Bildungsroman, ce travail sur soi qui doit aboutir à l’individualité. Or un tel idéal est exaltant, mais il est très élitiste et aristocratique. Tout le monde n’y arrivera pas, et surtout tout le monde ne doit pas y arriver, parce que si tout le monde se singularise, où sont les singularités ? Ça devient anonyme et indifférent.
A.G. & D.R : C’est un paradoxe que l’on voit dans toute une série de romans contemporains.
18V.D.  : Dans son Éthique de l’authenticité, Taylor admet que l’impératif d’être soi-même peut prendre des formes ridicules ou dégradées, mais il maintient que c’est quelque chose de noble, et il a raison. Qui plus est, cet idéal a le mérite de corriger ce qu’il peut y avoir de trop moralisant dans une conception purement déontologique de l’autonomie, celle qui dit : “Je suis responsable de tout ce qui m’arrive, tout est de ma faute”. Mais le problème de l’identité expressive, c’est que pour la plupart d’entre nous, faire une grande œuvre, c’est au-delà de nos moyens, tout le monde ne peut pas écrire À la recherche du temps perdu. Si on ne fait pas une grande œuvre, alors qu’est-ce qu’on fera ? Eh bien, il faut accepter des formes plus modestes d’expressi­vité.
Le fond de l’idée de Taylor n’est pas que tout le monde doit viser à être un surhomme, ça c’est la garantie de la catastrophe. L’idée est que chacun porte en lui une mesure de ce qu’il peut faire pour se reconnaître dans ce qu’il a fait. La fonction du roman avec cette obligation de mettre des personnages les uns en action sur les autres, c’est en quelque sorte une façon de contrer les attentes excessives, les idéalisations excessives. Pour moi, le roman, c’est l’anti-idéalisme au sens de Dostoïevski. Il y faut les personnages exaltés, dans lesquels nous nous reconnaissons, et par ailleurs les renversements de situation où nous les retrouvons complètement déconfits. C’est la dimension comique qui est nécessaire au roman et qu’on ne trouve peut-être pas dans toutes les autofictions. Il y a du dérisoire, mais ce n’est pas forcément comique.
19A.G. & D.R : Ces formes de ce comique, de blessure narcissique, on peut en trouver chez Marie Ndiaye, chez Houellebecq… Elles reposent une sorte d’évidement de l’intériorité.
V.D.  : Chez Houellebecq, il y a certainement une part de comique, mais aussi un côté mise en boîte du lecteur, et, pour moi, cela nuit à l’effet comique libérateur. C’est comme si Houellebecq restait fixé à une idéalisation dont il souffre, ce qui explique­rait qu’il mette en scène avec une sorte de jubilation des choses lamentables. Le dérisoire ou le ratage généralisés marquent l’écart entre des attentes démesurées et l’expérience qui vient les contredire. Mais, chez lui, nous restons fixés au moment dépressif. En ce sens, cela fait penser au travail d’Alain Ehrenberg sur la dépression dans la société contemporaine. Houellebecq a certainement saisi un moment du présent.
20A.G. & D.R : Il y a une autre question qu’on se posait et qui est très présente dans votre livre : c’est celle du passage du je au nous. Vous présentez ce passage de manière positive et heureuse. Est-ce que la fiction accompagne ce type de processus, dans le sens où elle nous désancrerait d’une identification ? Est-ce qu’il y aurait un rôle de la fiction aussi qui ne serait pas seulement de renforcer le narcissisme expressif, mais de pouvoir construire un nous ?
V.D.  : C’est délicat, d’abord parce que le passage au nous n’est pas évident. Je suis très frappé par la disparition du pronom nous dans la langue française parlée d’aujourd’hui. Quand le Ministre vient parler à la radio, il dit toujours : “On a fait ci, on a fait ça”. Toujours on, comme si dire nous, c’était trop directif, trop prétentieux. Selon l’explication de Benveniste, quand je dis nous, c’est bien moi qui ajoute à moi d’autres personnes. Tandis qu’en se servant de l’impersonnel on, on peut laisser entendre que ce n’est pas moi qui suis à l’initiative. Pourtant ce on du Ministre n’est pas du tout le pronom impersonnel, c’est bien un nous. Dans le journal Le Monde aujourd’hui, vous constaterez que le on est désormais accordé au pluriel. Vous lirez “On est venus”, avec un “s”. Il y a donc comme une impuissance ou une réticence à passer de moi à nous.
21Ce que je retiens des linguistes, c’est que le problème du nous n’est pas principalement celui qu’on y voit, en philosophie en tout cas, à savoir : “Comment puis-je me permettre, moi qui parle, de dire nous ?” C’est-à-dire : ai-je bien le droit de prendre la parole au nom de tous ces gens en disant nous, au lieu de les laisser parler chacun pour soi. Si c’était là le seul problème philosophique posé par l’usage du nous, la solution serait radicale. À savoir : personne n’a le droit de dire nous, dire nous serait autoritaire. Nous devrions nous passer du nous. Pourtant, comme nous pouvons l’apprendre des linguistes, le problème principal du nous n’est pas d’abord de savoir si je peux me permettre de prendre la parole au nom d’autres que moi, c’est de savoir à qui je m’adresse. En effet, si on remet en cause la légitimité de mon nous, si on me dit que mon nous n’est pas du tout représentatif de tous les gens que je dis représenter, les gens qui vont me faire cette objection, qui sont-ils ? Ce sont ceux à qui je parle. Et dès lors, à qui s’adresse-t-on ? C’est seulement parce que je m’adressais à eux – usant de la forme dite du nous inclusif – que la mise en question de ma légitimité à dire nous pour signifier “moi et vous à qui je parle” a été possible.
Vous voyez la conséquence si on regarde cela chez un romancier. Est-ce qu’il s’adresse à un groupe particulier ? Non. Est-ce qu’il sait à qui il s’adresse ? Il vaut peut-être mieux qu’il ne le sache pas. Ou encore il peut se tromper sur son lecteur à venir. Il y a quelque chose qui est inhérent à cette espèce d’incertitude qui prend la forme du roman, qui est qu’on ne sait pas comment ça finit vraiment.
22A.G. & D.R : Beaucoup essaient de construire ces nous à partir du roman. C’est une grande préoccupation, les Incultes essaient ainsi de fabriquer par le roman des communautés là où il n’y en a plus.
V.D.  : Oui, mais qu’est-ce qu’ils appellent une communauté ? J’imagine qu’il y a bien des gens qui aimeraient faire un livre culte, ça serait le phénomène Werther, tout le monde se reconnaîtrait, il y aurait une génération rassemblée autour de ce livre culte. Mais est-ce que ce serait un nous ? C’est un nous distributif, ce sont des gens additionnés, ce n’est pas une communauté qui va faire quelque chose.
D’ailleurs, on parlait de Houellebecq. En un sens, il joue le rôle et c’est peut-être ce qu’il souhaite, d’une sorte de voix portant à la parole une expérience commune ou un désarroi commun. Ça produirait un nous au sens que chacun de son côté lisant le roman dirait : “Oui, c’est tout à fait ça”. Il y aurait cet effet. En fait, j’ai plus cette impression de “petit Blanc post 68”, comme vous disiez, en lisant les polars de Manchette, avec leur violence. Là, il le fait en utilisant une forme bien définie, pas du tout expérimentale. L’humeur que l’on voit là-dedans, c’est un peu la chute de l’idéal. Mais où trouve-t-on une réelle communauté, capable de se retrouver dans un nous à elle adressé ? Si un tas de lecteurs disent : “Oui, c’est tout à faire cela”, ils partagent quelque chose, mais ils le font chacun de leur côté. Un sociologue peut dire qu’une génération se reconnaît dans cette fiction, mais ça ne donne pas vraiment le nous auquel peut-être on aspire, qui serait un nous capable de prendre des décisions.
23A.G. & D.R : Donc vous êtes sceptique sur le fait que le roman puisse aller vers cette “communauté qui manque”, comme disait Deleuze ? Sceptique sur cette vertu éducative ?
V.D.  : Pour moi, la “communauté qui manque” est un thème de Blanchot. Cela veut dire très précisément : la communauté qui doit manquer. C’est-à-dire qu’il n’en veut pas. Il veut qu’elle manque.
A.G. & D.R : Blanchot, oui.
V.D.  : Vous voyez la contradiction : il manque une communauté, mais la seule communauté qu’on peut concevoir est une communauté qui en réalité lui fait horreur, parce que s’il y en avait une, ce serait une sorte d’unanimisme, de bloc homogène. Il n’en veut surtout pas, au moment même où il déplore son absence.
Quant aux communautés selon Deleuze, ce sont des communautés de connivence, stellaires, il ne s’agit surtout pas d’avoir des projets communs. Ce sont des nous qui distribuent un attribut entre des individus. Les linguistes disent que le nous est une personne grammaticale complexe, donc il faut qu’il lui corresponde une totalité. Mais c’est justement cela qui est exclu chez Blanchot, chez Deleuze aussi. Ces penseurs témoignent d’une certaine contradiction de notre manière contemporaine de concevoir le rapport des individus à des totalités sociales.
24A.G. & D.R : Il en sort donc chez vous une réflexion sur “l’agir”, du côté politique ?
V.D.  : Il en sort d’abord une réflexion sur la philosophie sociale, avant la philo­sophie politique. Une réflexion sur le pronom nous montre qu’on ne peut passer directement d’un moi égotiste à un individu doté d’un statut de citoyen, et qu’il faut des intermédiaires. La réalité est que nous ne sommes pas comme les astres d’une constellation, ayant des connivences secrètes qui nous permettent de nous reconnaître et de nous estimer de loin, ce n’est pas cela la vie sociale. Donc la puissance du roman, c’est que les personnages ne sont pas des consciences incommunicables qui néanmoins auraient entre elles des interférences ou des moments d’empathie, mais que ce sont des gens qui se comprennent très bien et même à demi-mot. Ils se comprennent parce qu’il y a une société dont ils font partie, avec des mœurs communes. Dans les termes de Proust tel que lu par Deleuze, on pourrait dire : dans Proust, on a bien entendu une intrigue qui tourne autour du problème de la communication difficile ou même impossible, mais il y faut un sous-bassement balzacien dont les gens ne tiennent pas toujours compte, parce que Proust n’insiste pas sur ce point. La recherche comporte, comme Proust le note en passant, une intrigue balzacienne de l’arrivisme social et du mariage manqué. Et c’est en s’appuyant sur cette robuste intrigue qu’il peut faire ses analyses si proustiennes de la jalousie, de la peur d’être exclu ou abandonné, du snobisme. Combray, Balbec, tout cela, c’est du pur Balzac. C’est le tableau, avec ses données historiques, de la disparition de l’aristocratie.
25A.G. & D.R : Vous diriez qu’il y a donc une sorte de fonction critique ? Si on retient un Proust proche de Balzac, dans ce cas, on souligne aussi les grandes vertus comiques de Proust.
V.D.  : Oui, c’est capital. À lire certains commentaires sur Proust, on aurait l’impression que le roman doit être de part en part quelque chose de profond, de solennel. Or le comique est indispensable.
A.G. & D.R : Est-ce que dans le roman, c’est cela aussi que vous appréciez ? On rit aussi en lisant Manchette.
V.D.  : Oui, surtout ce ton froid pour dire des horreurs.
A.G. & D.R : Est-ce qu’il y aurait quand même une sorte de vertu ? Une sorte d’anti-idéalisme ?
V.D.  : L’éducation sentimentale, par exemple, c’est très drôle.
A.G. & D.R : Ça dissout plutôt les illusions communautaires que ça les constitue…
V.D.  : Ça dissout certainement toutes sortes d’illusions dont peut-être celle d’un monde harmonieux, dans lequel le personnage central serait justement aimé. Mais pour faire cette dissolution, le roman s’appuie sur le fait social. C’est-à-dire sur des gens qui se comprennent très bien, parce que c’est le même monde, ce sont les mêmes habitudes.
26Tel que je le vois, le genre romanesque est profondément lié à un besoin spirituel, une question de santé psychique qui est la suivante : l’injonction d’être soi-même peut avoir des effets pathogènes, C’est ce problème que traite le Bildungsroman. Dans les classiques allemands du genre, ce sont des folies romantiques qui nous font rire en France, mais qui étaient sérieuses en Allemagne. Mais nous avons nous aussi nos exemples d’idéalisation absurde. C’est justement de cela que traite Baudelaire dans un de ses textes du Salon de 1846. Il dit en somme : “Aujourd’hui, tout le monde veut être un grand peintre, au sens d’un grand artiste”. À l’époque où les peintres étaient des artisans, ils pouvaient aspirer à être de bons artisans qui faisaient du bon travail, mais à partir du moment où il faut être un artiste pour être un bon peintre, tout le monde ne va pas l’être. Donc il y aura de temps en temps un grand peintre et autour de lui un tas de gens qui auront échoué à être reconnus et qui seront meurtris, écrasés. Qui plus est, comme on est là dans le monde des artistes, tout le monde est imbu de cet idéal individualiste d’être un artiste. Malheur aux vaincus, c’est de leur faute s’ils ont été éliminés. Soit ils n’ont pas travaillé, soit ils n’avaient pas d’idées personnelles, pas de génie. Donc il y a toute une pathologie qui est inhérente à notre façon de concevoir l’humanité.
27Je n’en conclus pas qu’il faut renoncer à l’idéal d’individualisation, mais qu’il nous faut des remèdes, des correctifs, qui soient efficaces. C’est-à-dire qu’à des pathologies modernes, nous devons appliquer des remèdes modernes. Le roman a une fonction thérapeutique, parce qu’il rétablit la vie sociale dans son évidence. Il explique aux gens que leurs tourments ne sont pas incompréhensibles, qu’ils sont même d’une certaine banalité. Et rétablir la banalité de ce qui m’arrive est déjà un premier pas vers la lucidité, même si ce n’est pas encore l’assurance de la sérénité.
A.G. & D.R : Donc quelque chose comme du commun quand même ?
V.D.  : Oui, du commun. Pas forcément du commun exaltant, mais du banalement commun.
28A.G. & D.R : Est-ce que cela produit deux fonctions contradictoires : d’un côté le roman participe de la construction expressive de l’individualité, et en même temps, il renvoie à la banalité ?
V.D.  : Il faut bien qu’il y ait une opposition. Le roman ainsi compris assume une fonction thérapeutique, cathartique à sa façon, mais pas comme le ferait un cours de morale où l’on dirait : “Il ne faut pas vous prendre pour le nombril du monde”. L’injonction nous atteint à un niveau beaucoup plus profond qu’une règle que l’on se donnerait en connaissance de cause. C’est pourquoi le comique est beaucoup plus puissant que toutes les moralisations. On pourrait dire que l’injonction d’être soi, son premier effet, c’est ce que Taylor appelle la “désimbrication”. C’est ce que fait le héros adolescent dans le roman d’apprentissage classique. Il quitte sa famille, maudit ses parents, donc il se détache ou de “désimbrique” du tissu social dont il était solidaire. Après quoi, il faut qu’il se rattache, mais sans de nouveau se rattacher en exaltant des attachements inventés, il lui faut de véritables attaches et pas une exaltation d’un nous qui de nouveau l’isolerait. Donc il doit se détacher du projet de détachement même tel qu’il l’avait d’abord compris. C’est ce que j’ai cherché à expliquer dans mon livre sur l’identité. Il est très curieux que l’affirmation de mon identité qui consistait d’abord à dire : “Je veux être moi-même, je ne veux pas qu’on me dicte mes conduites” devienne ensuite : “Mon identité, c’est mon peuple, mon église, ma communauté”.
29Donc le commun, oui, mais il faut que le retour au commun passe par une phase un peu comique.
A.G. & D.R : Un rire qui peut fabriquer aussi du lien. C’est déjà quelque chose de rire ensemble.
V.D.  : Oui, mais il faut préciser un point sur lequel Ehrenberg insiste souvent. Vous dites “fabriquer du lien”, mais est-ce qu’il faut comprendre par là qu’il y avait du lien et qu’il n’y en a plus, que le lien manque ? Quand on évoque aujourd’hui le commun, c’est souvent pour se plaindre qu’il ait disparu, pour dire qu’il faut le reconstituer. Mais la vie sociale n’a pas disparu. Ce qui a disparu, c’est la conscience de la vie sociale dans notre pensée ou encore l’acceptation des nécessités qui résultent de la vie sociale.
A.G. & D.R : Vous voyez ici une tâche pour votre philosophie, un travail qu’on doit mener ?
30V.D.  : La philosophie consiste d’abord à éclaircir nos idées. Est-ce qu’on peut par une analyse modifier le point de vue de quelqu’un ? Là, je suis tenté de dire avec Wittgenstein, que modifier le point de vue de quelqu’un ne peut pas se faire si ce quelqu’un le refuse. Tous les arguments qu’on peut donner, toutes les clarifications, analyses, c’est en vain qu’on les avance si tout cela n’est pas demandé. Maintenant, ce qui arrive de temps en temps, c’est que des gens soient mécontents de la façon dont on présente les choses, de leurs propres manières de penser, des outils dont ils disposent pour décrire leur situation. S’il y a des lecteurs qui ont ces dispositions d’esprit, nos analyses philosophiques pourront leur être utiles. Ils voulaient d’autres manières de penser, ils peuvent donc les accueillir si on les leur propose.
Ce n’est pas forcément les êtres les plus tourmentés qui sont incertains de leur position ou désireux d’en changer, tout au contraire. D’après ce que la psychanalyse nous a appris, les gens sont parfois très attachés à leurs tourments. Voyez le livre de Roustang, La fin de la plainte : les gens qui se plaignent ne veulent pas forcément cesser de se plaindre, il arrive qu’ils soient ravis de se plaindre.
 





2012 | Revue critique de fixxion française contemporaine |  (ISSN 2033-7019)  |  Habillage: Ivan Arickx |  Graphisme: Jeanne Monpeurt
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