Dénis de soi. Ailleurs et exutoires
1 L’ailleurs, espace hors frontières, peut se définir comme ce qui ne relève pas de soi ou encore ce qui n’est pas conçu comme à soi, en un sens strictement géographique, national même, ou encore émotif, sensible, imaginaire. Il suppose une réalité autre et peut-être surtout la décision, relevant parfois sans contredit du besoin, de la définir comme telle. L’autre, sa réalité supposée autre, semblent alors rendre compte d’un certain besoin des limites, et donc d’un espace traduisant une pensée de l’altérité permettant d’un même mouvement le développement d’une pensée de soi, d’un lieu à soi, “mon” univers, éventuellement “ma” vérité. Définir l’ailleurs équivaudrait donc selon cette logique à mieux comprendre et circonscrire le lieu et la pensée de l’intime. Définir l’autre permettrait de délimiter les frontières relevant de ce qui est soi, à soi, valable, désirable, irrecevable et récusable confondus. La conscience qui prétend découvrir l’autre et son espace peut leur apposer avec une relative aisance — sinon avec un simple sentiment de légitimité — ses fantasmes, ses peurs, ses envies, ses manques. Il s’agirait alors non pas d’une véritable découverte mais plutôt d’une création, une invention où l’ailleurs permet avant tout d’investir la réalité et l’imaginaire de l’homme ou de la collectivité procédant à l’exercice.
2 Jean-Marc Moura réfléchit à ces espaces saisis en tant que frontières et dont l’importance relève de la conscience qui les envisage :
Le vaste partage qu’évoque Michel Foucault fonde et détermine une bonne partie de l’histoire culturelle européenne, cette histoire des divisions successives par lesquelles l’Europe, à travers les millénaires, a défini ses espaces propres et les ailleurs qui les entourent en même temps qu’ils les nient. Ces délimitations plus mentales que géographiques introduisent chaque fois la possibilité littéraire d’un espace à explorer et/ ou à rêver.[1]
3 C’est cette propension à investir l’ailleurs, l’autre, l’altérité, les explorer, les rêver, les appeler des ses vœux ou les incriminer — les innombrables postures intermédiaires n’étant bien sûr pas exclues — qui retient notre attention ici. Dans le contexte qui nous occupe, la représentation de l’ailleurs semble permettre d’élaborer la vision d’un espace à soi[2] bonifié, par des idées ou des idéaux parfois inaccessibles au préalable, consolidé grâce à ce qui se conçoit comme un constat et qui correspond plutôt à ce qu’il convient d’appeler une projection structurante. Celle-ci peut rendre compte d’une acception de la beauté et de la validité de la sphère de l’intime, vivifiée, sinon même advenue, par le bilan du déficit de ce qui relève de l’autre. Elle peut correspondre également à une autre invention, qui se présente (parfois) comme telle, de l’ordre d’un fantasme ne bonifiant en rien l’espace à soi mais permettant du moins de se défaire de sa part plus douloureuse, en la fuyant, en la désavouant ou plus simplement en illustrant la détresse. Trois univers littéraires seront retenus ici, de l’Acadie, de l’Afrique et des Antilles françaises, qui ne relèvent plus de l’Europe mais qui y sont encore liés à degrés divers, la jaugeant parfois à l’aune des émotions similaires à celles évoquées plus haut, en élaborant aussi des imaginaires qui s’en éloignent, aptes peut-être à parer aux déficits encourus à son contact, par ses guerres, par ses colonisations, par ses oublis et par ses rêves.
Un ailleurs de la menace
4 Le projet littéraire majeur d’Antonine Maillet, du moins celui pour lequel elle a été d’abord reconnue et saluée[3], est celui d’une voix à donner à un peuple qui n’en aurait pas ou n’en aurait plus, qui aurait été écarté des grands courants de l’histoire au point où son passé serait tout aussi peu ou mal envisagé que son existence menacée. Et cette menace qui plane est liée, sinon même redevable, à un territoire, plus précisément un chez-soi correspondant à un territoire, qui échapperait indéfiniment, comme une répétition de ce qui est conçu comme le désastre fondateur : la Déportation et l’obligation de vivre en un ailleurs hostile, étrange, en tous les cas un lieu au cœur duquel il n’est pas possible d’envisager une vie digne de ce nom. L’ailleurs, ici majoritairement anglo-saxon et protestant, ne semble être propice à autre chose qu’à la survie, au mieux, et, dans le pire des cas, à la perte de tous les repères, de la langue, de la religion, des coutumes ancestrales. Le projet de l’écrivaine serait ainsi voué à rendre compte d’une histoire qui risquerait d’être oubliée, ensevelie sous des discours qui n’en tiennent pas compte, en accompagnant par la fiction la recréation d’un peuple et du territoire perdu mais encore chéri. Il semble s’agir d’un engagement d’envergure, contre l’anéantissement, contre la mort :
Elle retourne dans le passé et décrit comment son peuple a su vaincre la mort et la Déportation dans Pélagie-la-Charrette et Cent ans dans les bois. Cette lutte contre la mort et la disparition d’un monde est plus personnelle dans Pointe-aux-Coques, où mademoiselle Cormier trouve le paradis perdu de son père, l’Acadie des villages côtiers, et dans On a mangé la dune, où Radi cherche à conserver le paradis perdu de l’enfance. Que ce paradis perdu soit d’ordre spatial ou temporel, il représente un état où la mort ne menace pas l’être, où règne une certaine forme de perfection.[4]
5 C’est bien ce qui semble colorer cette quête, ce projet littéraire visant à compenser les défaillances, à parer à la mort qui serait encore de l’ordre du possible. L’insistance sur une existence à recouvrir, une vie de plénitude qui assurerait les hommes d’une identité correspondant à celle de leurs ancêtres, rend compte de la nostalgie du passé, un paradis perdu situant l’origine en un territoire acadien où l’Europe n’existe que de manière périphérique, un ailleurs pris en compte mais évanescent. Ce sont les Amériques qui correspondent à l’origine véritable, aimée mais inquiétante puisque sa part française risque d’être perdue à jamais. La conscience de l’ailleurs qui compte, parce que redoutable, le saisit en son acception physique, le Sud, les États-Unis de la menace de mort et en son opposition au Nord, Grand’Prée et tous les autres lieux dont la beauté et les promesses en appellent à un refus des autres possibilités offertes par le continent. Ces lieux, gardés vivants par les références constantes et par les contes, prennent la forme d’une terre à soi inaltérable, seule à être véritablement garante de la dignité et même de la capacité à survivre. Le manque de droits sur elle ne peut par ailleurs qu’en exacerber l’importance, ce qui expliquerait peut-être l’insistance toute particulière sur sa représentation. Selon François Paré : “Toutes les cultures minoritaires ont souffert et souffrent de cette hypertrophie du symbolisme de l’espace qui ne fait que révéler au grand jour leur absence séculaire de l’Histoire”[5]. De ce point de vue, la relation à l’espace en acquiert un caractère tout particulier, comme un accent poignant mis sur un élément qui fait cruellement défaut, d’autant plus qu’il participe d’une mise à l’écart concrète, le discours étant lié au geste politique encore impossible, et à l’émotion.
6 Le voyage de Pélagie vers sa terre natale est accompagné d’une série de réflexions quant à la manière de se concevoir et de concevoir l’autre alors que l’identité n’est plus liée d’emblée à un territoire particulier. Celui-ci avait permis pendant un certain temps de se définir avec une relative aisance, d’une manière qui ne relevait certes pas des aïeux français disposant d’un territoire national mais qui en assurait la capacité à circonscrire l’ici et l’ailleurs, les terres et les hommes de langue française, de souche française. Une des questions que doit résoudre Pélagie est justement celle de la réponse à donner à tous ceux qui sont prêts à faire le pari majeur d’une existence hors des terres acadiennes pourtant perdues, parmi des étrangers qui de son avis les menaceront forcément. Sa prise de position est à imputer à une déception majeure à l’idée qu’un tel projet puisse occuper l’esprit des siens alors qu’elle tente de les rassembler vers l’Acadie “vraie”, des pères et des grands-pères l’ayant fondée, habitée, modelée et rêvée depuis plusieurs siècles. Il n’est donc pas étonnant que le projet d’installation en Louisiane lui déplaise :
C’était donc ça ! Ça qui les rongeait et les tenait à l’écart. La Louisiane ! Et les autres alors ? et les charrettes en route vers le nord depuis deux ans quasi ? Et le pays, le pays ? Ils y songeaient à la terre des aïeux quittée un matin de septembre et laissée en friche depuis ce temps-là ?[6]
7 Selon un autre point de vue, il peut en être autrement. Il ne s’agirait alors pas là obligatoirement d’un abandon du projet commun ou du risque d’un métissage envisagé sur le mode de la perte. Le pays ne serait pas perdu mais transplanté, comme une alternative à la définition première selon laquelle l’identité d’un peuple ne peut être assurée que par l’adhésion à un territoire particulier. Il serait possible d’y conserver la langue, de la même manière qu’elle a été conservée par les Français établis en cette part d’Amérique où ils sont devenus Acadiens. Le français compenserait également à la terre ancestrale et permettrait de surcroit à une terre à soi d’advenir en cet ailleurs que demeure pour Pélagie la Louisiane :
Mais as-tu oublié, Pélagie de la Grand’Prée, que c’te langue baragouinée en Louisiane, c’est c’telle-là même que j’avons rapportée de France au siècle darnier ? Et qu’au siècle qui vient, c’est peut-être rien qu’en Louisiane que je l’entendrons encore à travers toute la terre d’Amérique ?[7]
8 Cela dit, le propos relève d’une émotion — et même d’une poétique — qui ne peut malgré tout pas faire l’unanimité. Pélagie, accompagnée d’un nombre pourtant décroissant de femmes et d’hommes, poursuit son lent travail de recouvrement. Les terres où elle se trouve à l’étape dont il est question ici demeurent celles d’un ailleurs auquel il faut échapper à tout prix et qui ne saurait susciter des émotions autres que celles d’un exil tout aussi injuste qu’insupportable :
Célina levait les bras au ciel. La patrie ! Mais où se voyaient-ils une patrie, ces effarés-là ? Dans cette terre de Peaux-Rouges et de planteurs de coton ? Dans ce pays étranger buveur de thé et de rhum des îles ? Eux les Giroué, les Martin, les Bastarache, les Léger dit la Rozette, eux les fils d’exilés, les sans-patrie, ils allaient mourir pour un pays qui ne leur appartenait pas ?[8]
9 Il ne peut certes pas être question de cet attachement particulier qui permettrait d’envisager le sacrifice, pour une patrie par exemple, lieu à soi consacré d’une collectivité qui consentirait au besoin à un don ultime, exprimant magistralement la concordance entre soi et espace à soi, entre définition et peut-être même avènement de soi grâce à un espace qui échappe indéfiniment. Il y a là également un élément exprimant l’émotion suscitée par un territoire qui relèverait du mythe, d’une vieille acception du sacré, d’une création ou d’une explication du monde tel qu’il est ou tel qu’il devrait être. La quête peut en appeler au déplacement et à un souci permanent du lieu mythique[9] inatteignable, résultant du sentiment d’être à l’étroit. Et s’il peut être question d’une quête du lieu mythique dans le contexte qui nous occupe, elle relève aussi dans une certaine mesure d’une définition d’un lieu essentiel, où l’identité pourrait se maintenir, idéalement au long cours. Une réflexion de Mircea Éliade quant à ce qu’il appelle le symbolisme du Centre, permet d’ailleurs de définir le lieu mythique comme territoire à soi par excellence, relevant d’une définition ancienne, informant les manières dont les hommes se représentent le monde :
Ajoutons que le même symbolisme a survécu dans le monde occidental jusqu’à la veille des temps modernes. La très vieille conception du Temple comme l’imago mundi, l’idée que le sanctuaire reproduit l’Univers dans son essence, s’est transmise à l’architecture sacrée de l’Europe chrétienne : la basilique des premiers siècles de notre ère, comme la cathédrale du Moyen Age, reproduit symboliquement la Jérusalem céleste. Quant aux symbolismes de la Montagne, de l’Ascension et de la “Quête du Centre”, ils sont nettement attestés dans les littératures médiévales et apparaissent, bien que d’une manière allusive seulement, dans certaines productions littéraires des derniers siècles.[10]
10 Le propos d’Éliade permet de penser à la quête telle que définie par Pélagie comme correspondant à celle du lieu mythique, dans un contexte où se dessinent l’insistance sur la consolidation d’un rapport serein à un territoire pourtant menacé, investi par l’autre et traversé par l’ailleurs, sans cesse défait, jusqu’à en devenir inaccessible. Se dessinent là aussi des modalités incontournables de la relation au lieu à soi et au sacré, héritées peut-être de Europe de laquelle discute Éliade, manifestant certaines de ses préoccupations en un de ses ailleurs, créé suite à ses projets de colonisation et bouleversé par une réalité américaine du déplacement et de la menace. Cela rappelle par ailleurs ce que Daniel-Henri Pageaux définit comme le désir d’habiter poétiquement l’espace menacé qui devient alors le lieu à soi, le lieu de la fondation :
La mise en mots d’un espace, le passage par l’écriture d’un ordre naturel à un ordre culturel fait partie de ce que Mallarmé a pu appeler la “tâche spirituelle” de la poésie. Nous l’avons cité plus haut : elle est, rappelons-le, de “douer d’authenticité notre séjour”. C’est le “habiter poétiquement” de Hölderlin. Cette tâche rapproche l’écriture de fondation de l’élaboration mythique : il s’agit de dire, d’exposer, d’expliquer un bout de monde, d’en faire histoire, de le constituer en savoir, de le rendre habitable, au plan moral et symbolique, d’en faire un monde possible et surtout exemplaire.[11]
11 Le propos du critique correspond bien à l’exigence de cette œuvre de faire l’histoire d’un univers constitué alors aussi symboliquement. Joseph Yvon Thériault écrit :
La mise en sens de la société — le récit — précédera sa mise en forme — l’Acadie. Ne nous méprenons pas. Évangéline n’a pas créé l’Acadie. La Déportation au cœur du récit a réellement eu lieu. Quelques dizaines de milliers de descendants des anciens habitants de l’Acadie française, toujours catholiques et parlant français, habitent au milieu du XIXe siècle l’ancien territoire de l’Acadie française, mais ils ne forment pas encore une société. Évangéline et le récit de la déportation fourniront le premier lien articulatoire de la société qui se construira après coup.[12]
12 Il n’est pas sûr qu’il s’agisse ici d’une intention semblable à celle inscrite dans Pélagie-la-Charrette et dans les autres romans de cette écrivaine qui seraient ainsi des jalons d’un cycle de la fondation. L’effet en est pourtant le même, à une différence près : le récit participe ici de l’avènement de la collectivité et là, il la précède. Dans un cas comme dans l’autre, le récit, et plus précisément le récit de l’existence en un ailleurs auquel on se refuse et qui enserre pourtant les hommes et les terres auxquelles ils aspirent, serait partie prenante de l’avènement d’un discours littéraire se proposant de conjurer le sort et de se défaire de la menace.
Europe rêvée, intimité haïe
13 Récit d’une souffrance qui semble impossible à dépasser, Le baobab fou[13] de Ken Bugul met en scène un ailleurs auquel rêver et par lequel souffrir : l’Europe des images sans consistance et qui pourtant en appellent à la fuite de l’univers connu. Le continent est pris en compte, là aussi[14], à partir de ce qu’il peut offrir de prestigieux, les études et donc un avenir peut-être plus prometteur, et d’étrangeté, us et coutumes et gens confondus. Il est exotique, au sens donné dans Exotisme et lettres francophones, le lieu du dépassement désiré d’un sentiment de manque qui rien ne semble pouvoir combler : “Au fond, exotisme est l’un des noms modernes de la nostalgie. Lié à l’inachèvement de la condition humaine, il réside dans l’aspiration inguérissable à trouver le salut dans une autre région du réel”[15]. C’est bien la forme que prend l’Europe rêvée pour Ken, celle d’une autre région du réel qui a très peu à voir avec la nouvelle région du monde d’Édouard Glissant[16], où l’ambition première est dénaturée par un penchant pour l’autodestruction hérité des lieux d’une enfance triste. Ceux-là, comme la Belgique où le rêve cède la place à la haine, sont colorés par des émotions insupportables, de la perte, du désamour et d’une solitude mortifère, qui magnifie l’incapacité à comprendre et surtout à accepter le passé :
La solitude ! Encore… Je m’en souviens comme si c’était aujourd’hui. Depuis deux, trois semaines, ma mère préparait ses affaires. Cela m’inquiétait. Je n’avais plus envie de m’éloigner de la maison, tant je pressentais un départ imminent. “Mon Dieu, si ma mère partait, que deviendrais-je ?” Dans cette maison, il n’y avait qu’elle que je distinguais. Il y avait le père, mais il était le père de tout le monde; il avait autant d’affection pour ses propres enfants que pour les autres.[17]
14 Le sujet inquiet cherche refuge sans parvenir à le trouver, l’Europe déclinant ses attraits selon cette même logique de l’imprenable qui a été celle de la maison maternelle. Ceux-ci, défaits par l’inouï de l’amour qui se refuse, délestés de toute la beauté désirée, sont investis par des formes macabres, qui les enlaidissent comme elles l’enlaidissent elle. Nul bonheur à trouver dans cette nouvelle cité, nulle rencontre véritablement heureuse, qui l’assure que ce qu’elle imaginait existe bel et bien. Tout y relève pour elle de la tristesse, du refus, du lointain, et finit par ressembler à la forteresse dont il est question dans Les littératures de l’exiguïté : “Il y a des cultures carrefours. On dit que ce sont souvent des îles. Il y a des cultures forteresses. On dit que ce sont paradoxalement des villes”[18]. En fin de parcours, la femme éplorée accepte la proposition de partir, délaisser cet ailleurs de la dissolution qui ne ressemble plus du tout au rêve initial, où elle a sombré avec une force telle qu’aucun espoir ne semble plus permis. La ville belge, non pas carrefour des cultures ou même seulement réceptacle de ses émotions qui n’ont pas pu être contenues, canalisées ou exorcisées dans le village maternel, demeure à l’évidence une forteresse, lieu imprenable d’où elle part in extremis. Elle la rejette tout comme elle a été rejetée, réduite à un univers du factice, de la déchéance et d’une superficialité qui en oblitère tout éventuel aspect positif.
15 Ken, étrangère, et la ville européenne forteresse, irrémédiablement étrange, sont liées par cette acception d’une violence qui les défait de leur beauté et de tout ce qu’elles peuvent comporter de valable. Elles s’excluent mutuellement, sans qu’il semble y avoir motivation sous-jacente ou espoir quelconque. Cette exclusion ne peut pas non plus être expliquée ou absoute de par son association à une consolidation de la conscience de soi, relevant d’une expression du sacré tel qu’envisagée dans le passage qui suit :
En posant la violence hors de lui-même, l’homme inscrit dans le même temps le sacré dans sa vie, dans son histoire. C’est par l’extériorisation de la violence que se manifeste le sacré et l’homme fabrique pour ainsi dire le sacré dans le même temps où il projette son être à l’extérieur, dans l’espace ouvert qui va devenir public et devant sa conscience. Cela revient à dire que le geste meurtrier est neutralisé par sa transformation en sacré. Le sacré régule et contrôle la violence collective et il perpétue ainsi la cohésion du groupe en lui procurant des représentations symboliques de son unité.[19]
16 Si malgré cette absence il y a volonté de poser la violence en un ailleurs et en un autre qui porteraient ainsi le poids des doutes et des zones troubles de la conscience de soi, Le baobab fou n’en demeure pas moins un constat de l’incapacité à transmuer la souffrance, à lui conférer ce caractère sacré qui en amoindrirait peut-être la profondeur. Il ne peut pas non plus être question de cohésion du groupe, celui-ci étant hors de portée, inaccessible comme la ville et comme tout sentiment de cohésion, d’appartenance à une collectivité qui puisse procurer un bonheur, même relatif. C’est la solitude majeure qui constitue la donnée la plus importante, vécue sur le mode du dépit et de l’abandon de soi, de l’autre et de cet ailleurs défini par son incapacité à parer au manque affectif dont la profondeur étonne et bouleverse.
17 Seule donnée immuable en ce monde du déplacement et de l’instabilité, la terre ancestrale longtemps délaissée apparait en fin de parcours comme le giron imparfait mais salutaire, propice à la rédemption incontournable. Les amis de Ken espèrent qu’elle saura réintégrer un lieu plus accueillant et plus familier qu’elle ne le croit et que l’Afrique retrouvée lui assurera les amis, l’amour ou l’amitié, ou même seulement l’accès au sentiment qu’elle n’est pas vraiment seule, une étrangère défaite par le regard de l’autre, indifférent au mieux. Malgré le désespoir qui l’habite, son retour doit parer de beauté une réalité passée dont elle a voulu s’éloigner. Et la terre ancestrale redécouverte n’est plus celle où se joue le drame de l’antagonisme éprouvé à l’égard d’une Europe rêvée mais détestée, peut-être surtout de par la force du fantasme ne correspondant nullement à ce qu’elle y a découvert. Cette terre ancestrale sera peut-être à même d’abolir l’intérêt illusoire envers un ailleurs qui reflète surtout son incapacité à prendre en compte une souffrance première, redevable aux liens familiaux brisés. Le déplacement incessant et la déroute sont suspendus alors que la femme retrouve son baobab, témoin de son enfance brisée :
Le matin où je suis arrivée au village, tous les autres baobabs s’étaient cachés derrière leurs troncs, en repliant leurs branches en un feuillage touffu. Le soleil veillait le défunt qui était tout en lumière. Les oiseaux portaient le deuil. Les petits papillons blancs et jaunes sillonnaient l’air de leurs ailes lumineuses et tremblantes. Sans parole, je prononçais l’oraison funèbre de ce baobab témoin de ma mère, le premier matin d’une aube sans crépuscule.[20]
18 C’est alors que s’amorce le retour chez elle impossible jusqu’alors, un retour en soi, là où tout est demeuré intact, cette déroute dont Ken parvient enfin à prendre la mesure. L’accès à la collectivité originelle sera sans doute possible, comme un roman subséquent[21] permet de croire. L’ailleurs, l’Europe, les images qu’elle élabore de l’Afrique ou encore les hommes aux mœurs suspectes, ne sont plus définis comme les seuls enjeux de l’œuvre et cèdent la place à une intimité qu’elle investit très tardivement, dans le village des relations douloureuses.
L’ailleurs au cœur de l’intime
19 Dans une étude intitulée Patrick Chamoiseau. Espaces d’une écriture antillaise, Lorna Milne discute des lieux d’une mémoire à ce point insoutenable qu’elle en provoque l’anéantissement ou encore en appelle à la modification d’une conscience désormais apte à les prendre en compte[22]. Il y aurait d’une part la cale de la traversée en négrier, sphère d’une mort mais aussi d’une éventuelle renaissance, et d’autre part, l’habitation où rien ne serait plus possible, comme s’il était question là d’un terminus infernal qui parachèverait la destruction commencée précédemment. Cette distinction peut étonner, d’autant plus que la critique note la relative absence de la cale dans les romans qu’elle étudie, alors même que celle-ci serait associée à la naissance à soi, à la capacité à devenir autre et à échapper donc à ce “déshumain grandiose” qui attend les esclaves tout au bout de la pénible traversée. La cale du bateau négrier préfigure pourtant les souffrances à venir au cœur de l’Habitation, les postures inhumaines que les hommes devenus esclaves devront s’astreindre à adopter. L’Habitation, une suite et une fin de la déstructuration entamée dans et par la cale, correspondrait à une acception de l’ailleurs toute particulière dans la mesure où l’altérité de cet espace géographique inconnu des Africains destinés à y travailler et à y mourir, est exacerbée par la composante terrifiante d’un ailleurs de l’(in)humanité, de la chute grotesque de l’homme qui n’a pas su échapper à sa terrible destinée. En ce sens, elle est le lieu d’une fin définitive, à l’image de la Crève d’Un dimanche au cachot[23], alors que la cale serait une sorte d’antichambre de l’enfer d’où l’esclave peut encore fuir, non pas pour reprendre le chemin vers les lieux connus de l’Afrique originelle désormais inaccessibles, mais pour devenir autre, un homme transfiguré de manière à ce que la perception de l’expérience transmue l’immédiat horrifique en possibilité, en recréation et en renaissance selon les modalités d’une initiation inusitée et indispensable. Elle est ainsi “la matrice (infernale) dont l’esclave émerge pour renaître autre; et l’abîme”[24]. Cela dit, l’abîme est envisagé comme espace de gestation, d’où il faut s’extirper. L’ailleurs de l’épouvante et de l’inhumain serait modifié, la mort dépassant la Crève, exigeant et provoquant une transformation magistrale de l’homme. La composante inhumaine est infléchie par l’espoir en l’irréductible humanité. Il s’agirait ainsi certes d’images infernales de la tombe mais aussi de la matrice :
[…] Chamoiseau tend à manipuler l’image de la cale comme élément symbolique sans s’attarder sur les détails historiques. En ce sens, donc, il paraîtrait que pour Chamoiseau le bateau négrier représente une donnée quasi-mystique qui sous-tend discrètement son écriture tout comme elle hante l’inconscient antillais. Quoi qu’il en soit, il est clair que Chamoiseau reste fidèle à la puissante image atavique de l’initiation en dépeignant la cale tour à tour comme une matrice et une tombe, toutes deux infernales, où se déroule une réduction élémentaire des êtres qui doivent y “mourir” pour en ressortir métamorphosés.[25]
20 Force est de constater que de toutes les propositions faites par les romans de l’écrivain, c’est la capacité de l’homme, à certains moments, en certains lieux, de changer et peut-être surtout de se soumettre à une métamorphose rendue possible par une initiation ou même par la grâce (tant elle semble relever d’un au-delà de ses limites), qui correspond le mieux à une sortie de secours, hors d’un univers de la mise à l’écart. Des stratégies différentes sont développées ailleurs, d’autres manières d’échapper à cette structure carcérale ayant retenu les hommes pendant plusieurs siècles. Il faut penser à Texaco où l’esclave libéré pour avoir sauvé la vie de son maître s’en prend à la part de lui-même découverte tardivement, cette humanité qui exige la sortie hors de l’enceinte de l’Habitation. Dès qu’il comprend combien il s’est fourvoyé à essayer de tenir dans les périmètres stricts de la captivité, de la Grand-case qui plus est, ce cachot qui se dissimule sous les apparences d’une aisance très relative, son envie d’en sortir de manière définitive en est décuplée. Il décide d’apprendre à assurer sa subsistance en devenant charpentier et c’est à ce moment qu’il parvient à partir[26] réellement, en quittant non seulement son Béké mais aussi les lieux et les modalités de la survie qui en relèvent. Ce sont alors les mornes qui s’offrent, ces lieux d’un marronnage désormais obsolète, avec ses habitants rêvant d’un autre monde, le Noutéka de l’échappée vraie :
Dire Quartier c’est dire : nègres sortis de liberté et entrés dans la vie en tel côté de terre. Habitation voulait dire : Grand-case, dépendances, terre et nègres amarrés. Quartier voulait dire : soleil, vent, œil de dieu seulement, sol en cavalcade et nègres échappés vrais. Mais attention Marie-Sophie : je te parle des Quartiers d’en-haut, quartiers des crêtes, des mornes et des nuages. Quartiers d’en-bas, à hauteur des champs de cannes, veut dire même chose qu’habitation. C’est là que les békés coinçaient leurs ouvriers.[27]
21 L’espace de l’altérité aux promesses de bonheur est donc le quartier modelé à l’image des vieux refuges de marrons, hors d’une emprise devenue économique avant tout mais demeurant tout aussi impitoyable. Et la solitude y est encore de mise, chacun étant seul, absorbé par ses projets et ses envies, mais aussi solidaire de ceux qui l’entourent, peut-être non pas jusqu’à former une collectivité imperméable ou du moins imprenable mais tout de même avec la volonté de créer un lieu à soi qui serait comme une arme ou comme un bouclier, le Noutéka “n’amarrant” plus à une Habitation rappelant l’indéfinissable, cet au-delà de toute imagination. La loi et la logique de cet espace de tous les espoirs, ici, sur l’ile mais ailleurs, enfin et contre toute attente hors de cette grande déchéance, sont celles d’un refus de ce qui prévaut plus bas, là où les ouvriers sont maintenus prisonniers par la volonté indépassable des Békés. Il n’est dès lors plus envisageable de se laisser voler, et encore moins piétiner, et cela en fait un lieu si inusité qu’il en devient autre ailleurs, relevant peut-être de la nouvelle région du monde[28] où prévaudrait un surplus d’humanité. Et cela relève de la beauté tout comme de l’étrangeté, et surtout de l’invention, comme l’esquisse d’un pays nouveau, délesté de l’emprise ancestrale. Il s’agit aussi d’un imaginaire où la littérature accompagne, comme chez Maillet, le geste fondateur et en devient même l’ailleurs rêvé :
Mais pour nous, et pour nous tous, cette dite quantité entièrement réalisée des différences a signifié d’abord et signifie seulement qu’aucune des différences du monde n’en sera tenue écartée, ni maintenue à part. Et nous entrons dans le Tout-monde, qui toujours pour nous recouvre la totalité du monde, mais voilà que ce Tout-monde est aussi dans notre actualité une autre région du monde, une région toute nouvelle, et ce monde est là, il est ici-là, il est en avant de nous, qui le disons sans le dire tout en le disant encore, entreprenant une catégorie nouvelle de la littérature.[29]
22 Et les personnages posent aussi des gestes inédits, empreints de cette volonté de créer une manière d’habiter le monde qui leur permette d’y vivre sans plus courber l’échine : “Dans la tourmente de cette terre nuageuse, tous avaient déployé les Traces. Ils avaient creusé d’étroits sentiers de crêtes, dessiné du talon au gré de leur errance, la géographie d’un autre pays”[30]. Pourtant, malgré cet autre pays, désiré, et même dessiné, le Noutéka ne perdure pas. Il s’avère en effet impossible pour Esternome de se maintenir en ce nouvel état de souveraineté. Il délaisse donc son projet, comme d’autres, malgré tout ce qu’il en espérait d’autonomie et de bonheur.
23 L’épisode n’est pourtant pas à définir comme un échec, en tous les cas pas selon les propositions ultérieures. L’homme entreprend en effet le parcours qui sera également celui de sa fille, et qui les mènera tous deux vers une Fort-de-France du refus mais aussi d’une recréation de l’univers imaginé d’abord dans les mornes. Cette ville, coloniale, ordonnée et presque inaccessible, est peu à peu investie par les quartiers pauvres tout comme par les hommes qui exigent leur part de dignité :
Au cœur ancien : un ordre clair, régenté, normalisé. Autour : une couronne bouillonnante, indéchiffrable, impossible, masquée par la misère et les charges obscurcies de l’Histoire. Si la ville créole ne disposait que de l’ordre de son centre, elle serait morte. Il lui faut le chaos de ses franges. C’est la beauté riche de l’horreur, l’ordre nanti du désordre. C’est la beauté palpitant dans l’horreur et l’ordre secret en plein cœur du désordre. Texaco est le désordre de Fort-de-France; pense : la poésie de son Ordre. L’urbaniste ne choisit plus entre l’ordre et le désordre, entre la beauté et la laideur; désormais il s’érige en artiste […].[31]
24 Plus que la découverte d’un nouvel interstice où investir ses espoirs, c’est la capacité à créer ce qu’il faut encore appeler des traces ou des contours d’un ordre nouveau qui semble la plus porteuse ici. Devant l’impossible auquel se butent encore et toujours les personnages, depuis l’Afrique de l’arrivée, lorsqu’ils y rêvaient peut-être, et jusqu’à l’existence hors l’Habitation, amplifiée dans les mornes où l’on meurt de faim, où il y a toujours risque de perdre l’esprit, la manière la plus adéquate de conjurer le sort ne consiste pas à trouver un nouvel espace à habiter, un ailleurs peut-être encore inopérant, mais à saisir le monde en artiste, pour reprendre le terme de Texaco, apprendre à déceler la beauté et l’ordre là où il n’y aurait en principe que laideur et désordre. Ce n’est pas seulement d’un renversement de l’ordre des choses dont il est question ici, la beauté, la grandeur et l’humanité s’immisçant au cœur de la déshumanisation et de l’humiliation et les abolissant ainsi. C’est plutôt d’une manière de prendre la mesure de la vie selon une logique qui ne légifèrerait pas selon les codes habituels mais qui saurait s’émouvoir d’un désordre qui n’en est pas véritablement un, d’une laideur qui ne serait donc pas remplacée par la beauté mais qui paradoxalement y participerait et en déferait ainsi l’apparente stabilité, la pérennité illusoire. Cela rappelle l’action du poète, décrite par Pageaux lors d’une discussion sur La vie et demie de Sony Labou Tansi :
Il dit avec démesure l’histoire déréglée du continent, il emprunte aux mythes, à la fable biblique et au modèle de García Márquez et plus encore il “invente” une fiction alternative de l’actualité déchirante. Et ici encore, vont main dans la main action poétique et action politique au sens le plus haut, avec les armes de la littérature et non pas en empruntant à la morale, à l’idéologie, aux bonnes intentions qui n’ont cessé de paver l’enfer d’une “littérature dénonçant” les “abus”, avec une bonne conscience et une constante impuissance.[32]
25 Ce serait ce geste, cette volonté d’invention d’une fiction alternative correspondant dans le contexte post-esclavagiste à l’élaboration du Noutéka des mornes de Texaco, et prolongé par le développement de la mangrove urbaine que l’urbaniste envisage selon un ordre relevant d’une sensibilité féconde, qui serait apte à créer cet ailleurs qui n’en est pas un mais qui doit être envisagé comme tel aussi longtemps que l’imaginaire hérité de la cale du bateau négrier et de l’Habitation n’est pas dépassé.
Conclusion
26 L’étude des trois univers littéraires révèle des enjeux divers mais aussi une préoccupation commune quant à la manière de se définir, définir l’autre et les espaces qui y sont liés, et surtout la manière de survivre là où l’homme est devenu une proie et au mieux un indésirable. Il n’y a pas ici de projet de la découverte du monde qui se ferait sur le mode du simple plaisir, d’un voyage où les personnages seraient délestés de leurs soucis quotidiens par exemple, disponibles envers un inconnu divertissant. Il est plutôt question d’une urgence à trouver refuge, ou à le créer, afin de garantir la survie immédiate, physique, émotive, identitaire. Pélagie-la-Charrette, Texaco et Le baobab fou constituent des illustrations du danger et du déni de soi contre lesquels il s’agit de s’insurger afin d’en atténuer la portée. L’espace de l’autre, hors des frontières réelles ou désirées, en devient un exutoire, lieu d’une perte que les personnages s’efforcent à dépasser. Chaque œuvre correspond aussi à une forme que peut prendre la révolte dans un contexte où il est difficile de vivre librement, et dignement. Chez Maillet, elle correspond à la volonté de se retrouver enfin hors d’un monde de la contrainte, qu’il faut traverser au plus vite pour se retrouver chez soi, loin de l’angoisse qui dénature tout. Le baobab fou est également le récit d’un désarroi, vécu avec l’autre et par l’autre, dans un pays de l’étrange, qui refuse d’accueillir une détresse émotive limitant d’ailleurs tout accès au bonheur le plus simple. Ken ne découvre en Europe que la solitude et le sentiment de perte qui l’habitent depuis l’Afrique. Enfin, Texaco rend compte d’une terre à soi où les hommes privés de liberté éprouvent un sentiment d’exil qui semble de prime abord insurmontable. L’ailleurs y correspond donc tout à la fois à l’Afrique où il n’est plus possible de rentrer, à l’Europe de l’ambivalence, du développement du commerce triangulaire et de son abolition, et aux Antilles appartenant à l’évidence encore aux Békés, maîtres des terres mais aussi dans une certaine mesure de l’imaginaire de personnages asservis sans toujours en être conscients. Là, il n’y a pas d’espoir de retourner sur ses pas et retrouver intactes la collectivité et les terres d’origine comme dans Le baobab fou ni de possibilité de reprendre les terres perdues, désormais américaines, comme c’est le cas dans Pélagie-la-Charrette. Celles-ci ne leur ont d’ailleurs jamais appartenu, ils en ont été dissociés et maintenus dans un état similaire à celui des étrangers pour lesquels rien ne serait possible. Pourtant, au-delà de toutes ces différences, les œuvres expriment des inquiétudes et des rêves similaires, des aspirations à abolir la distance qui les sépare de l’aisance et de l’harmonie, de l’assurance que les terres de l’ailleurs ne sont pas exclusivement faites d’animosité et de danger. En ce sens, c’est encore une proposition d’Édouard Glissant qui permettrait éventuellement d’outrepasser l’aporie majeure. Dans Une nouvelle région du monde, il écrit : “La Relation ne reconnaît pas de frontière, ni dans les espaces ni dans les temps, pourtant nous avons besoin de frontières. Mais c’est parce que la Relation est la frontière fondamentale, qui est le passage ouvert”[33]. C’est peut-être un imaginaire tel que celui-ci qui aurait permis d’éviter les souffrances des personnages, par un regard d’un autre ordre, défait du besoin de tracer des frontières, ou les traçant selon des exigences qui en évitent les écueils, qui délestent l’image de l’ailleurs de ce qu’elle comprend de souffrances.
Corina Crainic
Université de Moncton

Notes


[1] Jean-Marc Moura, L’Europe littéraire et l’ailleurs, Paris, Presses Universitaires de France, 1998, p. 13.

[2] Le terme est ici entendu comme correspondant à une géographie, que celle-ci soit constituée ou pas en territoire plus ou moins exclusif, ou encore à une saisie subjective, qu’elle soit de l’ordre du rêve ou d’une perception (relativement) objective.

[3] Par le public et par le jury du prix Goncourt, tout comme par la critique qui a retenu plus souvent cette préoccupation de l’écrivaine.

[4] Robert Viau, Antonine Maillet : 50 ans d’écriture, David, Québec et Ottawa, 2008, p. 257.

[5] François Paré, Les littératures de l’exiguïté, Hearst, Le Nordir, 2001, p. 100.

[6] Antonine Maillet, Pélagie-la-Charrette, Montréal, Leméac, 1979, p. 145.

[7] Ibid., p. 145.

[8] Ibid., p. 208.

[9] François Paré, Les littératures de l’exiguïté, op. cit.

[10] Mircea Éliade, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, 1969, p. 29.

[11] Daniel-Henri Pageaux, Trente essais de littérature générale et comparée ou la corne d’Amalthée, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 296.

[12] Joseph Yvon Thériault, Évangéline. Contes d’Amérique, Montréal, Québec Amérique, 2013, p. 162-163.

[13] Ken Bugul, Le baobab fou, Paris, Présence Africaine, [1984] 2009.

[14] Comme ailleurs, notamment dans Mariama Bâ, Une si longue lettre, Monaco, Le Rocher, [1979] 2005 ou dans Camara Laye, L’enfant noir, Paris, Plon, 1953.

[15] Jean-Marc Moura, Exotisme et lettres francophones, Paris, Presses Universitaires de France, 2003, p. 18.

[16] Édouard Glissant, Une nouvelle région du monde. (Esthétique I), Paris, Gallimard, 2006.

[17]Ken Bugul, Le baobab fou, op. cit., p. 96.

[18]François Paré, Les littératures de l’exiguïté, op. cit., p. 100.

[19] Daniel-Henri Pageaux, Trente essais de littérature générale, op. cit., p. 292.

[20] Ken Bugul, Le baobab fou, op. cit., p. 222.

[21] Ken Bugul, Riwan ou le chemin de sable, Paris, Présence Africaine, 1999.

[22] Lorna Milne, Patrick Chamoiseau. Espaces d’une écriture antillaise, Amsterdam et New York, Rodopi, 2006, p. 50.

[23] Patrick Chamoiseau, Un dimanche au cachot, Paris, Gallimard, 2007.

[24] Lorna Milne, Patrick Chamoiseau. Espaces d’une écriture antillaise, op. cit., p. 51.

[25] Ibid., p. 50.

[26] Cela n’est pas sans rappeler le vieil homme qui insiste sur la décision de partir, comme un homme enfin libre ou d’emblée libre, et non pas de fuir, comme un esclave. Patrick Chamoiseau, L’esclave vieil homme et le molosse, Paris, Gallimard, 1997.

[27] Patrick Chamoiseau, Texaco, Paris, Gallimard, 1992, p. 167.

[28]Édouard Glissant, Une nouvelle région du monde, op. cit.

[29] Ibid., p. 96.

[30] Patrick Chamoiseau, Texaco, op. cit., p. 165.

[31] Ibid., p. 235-236.

[32]Daniel-Henri Pageaux, Trente essais de littérature générale, op. cit., p. 291.

[33] Édouard Glissant, Une nouvelle région du monde, op. cit., p. 97.







2012 | Revue critique de fixxion française contemporaine |  (ISSN 2033-7019)  |  Habillage: Ivan Arickx |  Graphisme: Jeanne Monpeurt
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