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Le pauvre Christ de Bomba de Mongo Beti (1956)
1 En 1956, paraît chez Robert Laffont un roman[1] qui demeure, à mes yeux en tout cas, l’un des ouvrages les plus importants de la littérature de langue française en Afrique subsaharienne. Et probablement aussi de la littérature romanesque française au cours de la première moitié du XXe siècle. J’ai lu pour la première fois ce roman au Sénégal il y a un peu plus d’un demi-siècle et relu régulièrement dans le cadre de mes enseignements ou de mes recherches et, chaque fois, sans qu’il y ait le moindre effet d’usure, j’ai été (res)saisi par son charme profond, au sens le plus fort du terme, et, aussi, pour parler comme Stendhal par sa virtù.
Cette première édition ne connut pas un grand succès puisque le tirage initial de 3000 exemplaires dut attendre quinze ans pour être épuisé[2]. Mais ce faible succès en termes quantitatifs n’a pas empêché le roman d’obtenir une réelle audience :
Dans la mesure où il a manifesté, le premier autant que je sache, que le jeune roman africain était résolu à poser très brutalement s’il le faut, les grands problèmes du destin de nos peuples, c’est-à-dire au fond à déchirer le voile mystificateur tendu par une mythologie de domination invétérée. “Le pauvre Christ de Bomba” m’a, certes, valu un grand succès, mais ce fut et c’est toujours celui de la rancune et de l’animosité non seulement auprès des pouvoirs blancs comme de juste, coloniaux ou néo-coloniaux, mais également parmi les compradores intellectuels africains.[3]
Dans ce texte qui devait constituer la postface de l’édition parue chez Présence Africaine en 1976 et que l’éditeur refusa en raison de son ton trop “engagé”, Mongo Beti fait part aussi du sentiment de spoliation éprouvé à plusieurs reprises en constatant à quel point on faisait silence sur telle ou telle de ses œuvres, comme, par exemple Main basse sur le Cameroun[4] ou Le pauvre Christ, tout en n’hésitant pas au besoin à reproduire ses textes intégralement ou dans des anthologies scolaires.
La “chose capitale”
2 Le pauvre Christ de Bomba pose déjà un premier problème : il est et, “en même temps”, il n’est pas le premier roman de Mongo Beti. En effet, ce jeune écrivain né à Mbalmayo (Cameroun) en 1932 et qui était alors étudiant en lettres classiques à l’Université d’Aix-en-Provence avait déjà à son actif une nouvelle, Sans haine et sans amour, inspirée par la révolte des Mau Mau, et un roman, Ville cruelle, publié en 1954[5], sous le premier pseudonyme qu’avait choisi d’adopter Alexandre Biyidi avant de prendre celui de Mongo Beti. Ainsi qu’un certain nombre d’articles parus dans Présence Africaine parmi lesquels je retiendrai particulièrement sa contribution au numéro spécial de la revue, Les étudiants noirs parlent, qu’il avait conçue comme un début de roman retraçant, une fois de plus à travers une accumulation de poncifs, l’arrivée en France, à Marseille Gare Saint-Charles, d’un jeune Africain dénommé non sans quelque dérision Mamadou, ce qui conduisait l’auteur, qui signait alors “A.B.” – pseudonyme qui avertissait que l’on avait affaire désormais à un contemporain capital –, à affirmer que, pour sa part, il se refuserait toujours à écrire un “roman de ce genre” et même “un roman tout court”[6]. Le pauvre Christ de Bomba est le premier roman qu’Alexandre Biyidi signera du nom de Mongo Beti, pseudonyme qu’il adoptera pour tout le reste de son œuvre, fictions, essais et articles de journaux.
Cette question des différents noms que l’écrivain s’est donnés n’est pas sans intérêt. Auteur d’articles relevant de la critique littéraire ou de l’étude de problèmes sociaux de l’Afrique des années 1950, Alexandre Biyidi pouvait se contenter de ses seules initiales, car, après tout, elles suffisaient à désigner ce qu’Alain Buisine appelait “la chose capitale”. Mais, à partir du moment où l’écrivain commençait à concevoir une œuvre romanesque de grande ampleur, il semble avoir éprouvé le besoin de donner à son nom une dimension plus nettement “africaine”. Il le fait en combinant des termes empruntés aux langues du sud du Cameroun. Ainsi, Eza Boto pouvant se traduire par une formule du type “Les gens d’autrui”, ceux qui ne s’appartiennent pas, qui n’ont pas d’autonomie, ceux qui sont aliénés : autant de termes qui renvoient au climat pesant de Sans haine et sans amour ou de Ville cruelle ; quant à Mongo Beti, on le traduira par “L’enfant des Beti”. Cette évolution d’un pseudonyme à l’autre appelle deux remarques. On peut y voir tout d’abord un changement d’accentuation dans la façon de représenter l’univers romanesque dans la mesure où Mongo Beti traduirait davantage le volontarisme de la jeunesse. Mais ce genre d’interprétation a des limites car Banda, le héros de Ville cruelle, demeure une des plus ardentes figures de jeunes de toute l’œuvre. Par ailleurs, on peut se demander si l’abandon du patronyme puis des premiers pseudonymes, A.B. et Eza Boto et l’adoption définitive de Mongo Beti ne renvoie pas à une volonté de souligner une “africanisation” des textes et de leur auteur. Là encore ce serait une illusion que de le penser, car Mongo Beti n’a cessé de développer, d’un livre à l’autre, une vision de l’Afrique qui tournait le dos aux discours convenus sur l’Afrique, auxquels se complaisent Africains et Occidentaux. À maintes reprises, il exerça son ironie à l’égard de la “tradition africaine” qui n’était à ses yeux qu’une invention des colonisateurs qui avaient tout intérêt à figer les Africains dans une essence immuable[7].
Le roman est à réinventer
3 Sa critique de l’ “ethnologisme”[8] affirme ainsi la nécessité de rompre résolument avec toute vision essentialiste et de substituer à celle-ci une vision sociologique mettant l’accent sur les tensions et les conflits dont l’Afrique est le théâtre. Mais ce renversement n’a rien d’une adhésion au réalisme et encore moins au naturalisme, car, à partir du moment où le romancier concentre son regard et son écoute sur les tensions et les violences qui parcourent la société dominée, il ne peut ignorer que celles-ci sont constituées aussi de volontés, de désirs, d’insolences, de bricolages conceptuels et, pour tout dire, de libertés, plus que de déterminismes. Mongo Beti a lu les auteurs classiques du XVIIIe siècle, Voltaire, Montesquieu, Diderot, Rousseau, et réfléchi sur la façon dont un écrivain peut s’exprimer au sein d’une société qui limite ou refuse les droits d’expression. Il a lu aussi Balzac, Mark Twain, Richard Wright, Jean-Paul Sartre et il a vu en chacun d’eux une confirmation de l’idée qu’il ne va cesser de mettre en œuvre dans ses romans comme dans ses essais : le monde social, certes, est une totalité, mais traversée de contradictions et de failles à travers lesquelles se fait jour la liberté des individus, et notamment celle des jeunes et des femmes qui constituent, en refusant les rôles que la société voudrait leur faire jouer, cette marge d’incertitude sans laquelle le roman ne peut exister. C’est pourquoi Mongo Beti se sentira toujours plus proche de Balzac ou de R. Martin du Gard que de Zola.
Dans un autre passage du texte cité précédemment, Mongo Beti, revenant sur les premiers moments de son œuvre, précise :
J’ai ainsi très vite appris à regarder la réalité africaine non avec les yeux d’un écolier sage, chouchou des ethnologues, des missionnaires et autres baladins de la pensée primitive, mais avec la liberté d’allure et d’esprit d’une âme tôt dressée contre le mépris et l’oppression du peuple noir, et peu disposée à s’en laisser compter (sic) par qui que ce fût sur ce sujet. Pour pasticher un philosophe célèbre, j’ai toujours veillé à ce que, dans mes romans, l’existence précède l’essence, que la vie prime tout échafaudage dogmatique.[9]
Ce renversement auquel procède Mongo Beti au début de sa carrière et sur lequel va reposer sa conception du roman s’opère parallèlement à la rupture que Georges Balandier introduit lorsqu’il publie Sociologie des Brazzavilles noires et Sociologie actuelle de l’Afrique[10] et substitue à la tradition de la recherche ethnologique une approche de type sociologique qui met l’accent sur les tensions, les conflits et les dynamiques dont les sociétés africaines sont alors le théâtre. C’est d’ailleurs au moment où il achevait son enquête en Afrique que Georges Balandier eut l’occasion de faire la connaissance d’un jeune écrivain qui s’appelait Alexandre Biyidi[11]. Cette rencontre n’est pas seulement un fait relevant de l’histoire littéraire. Elle peut être lue aussi comme une sorte d’interaction entre l’écriture romanesque et l’écriture sociologique : le romancier procède à une élucidation du monde social et le sociologue, en développant la notion de modernité et en repérant l’apparition de nouveaux acteurs que le système colonial n’avait pas nécessairement prévus, écrit, à sa façon, le grand roman de l’Afrique actuelle.
Le journal d’un adolescent
4 Le pauvre Christ de Bomba, dont l’action se situe au Cameroun dans les années 1930, se présente sous la forme d’un journal tenu par le jeune Denis, cuisinier du Père Drumont, tout au long de la tournée que ce dernier effectue pour visiter le pays des Tala, une région qui dépend de la mission de Bomba mais où le prêtre ne s’est pas rendu depuis trois ans. Organisé en deux parties, le journal de Denis couvre une période qui va du 1er février 193… au 23 février, de Bomba à Bomba.
Denis est d’abord un narrateur qui note soigneusement les faits dont il a été le témoin, les conversations auxquelles il a assisté, les événements de toutes sortes qui arrivent durant le voyage. Mais il n’est pas un narrateur omniscient et le romancier prend soin de faire en sorte qu’il ne relate que ce qu’il a pu effectivement voir ou entendre. Il se garde de tirer de tout ce qu’il observe des interprétations ou des jugements et, quand il lui arrive de le faire, c’est toujours en épousant, voire en le dépassant, le point de vue du Père, comme lorsqu’il déplore le découragement qui s’empare de ce dernier après qu’il a brisé les instruments de musique que les villageois ont osé utiliser un premier vendredi du mois :
Je ne comprends pas ce goût récent qu’il montre à écouter de telles niaiseries. Autrefois, il aurait tout simplement envoyé promener cet homme ; mais, aujourd’hui, il a sincèrement discuté avec lui. Il l’a laissé débiter toutes ses bêtises d’illettré. Je crois qu’il a tort de se comporter ainsi. Je crois qu’il ne faut pas prendre la peine de leur expliquer longuement tant de choses. Il suffirait de leur dire qu’ils grilleront en enfer, un point c’est tout. Oh ! là là, quels hommes ! Ce pays est bien le pire qu’on puisse imaginer.[12]
Denis apparaît ainsi comme un être naïf qui ne comprend pas la signification de ce qu’il rapporte. Cette naïveté s’explique par sa jeunesse et le fait qu’il a subi largement l’influence de ce milieu missionnaire dans lequel il vit depuis une dizaine d’années. Il intériorise toutes les leçons dispensées par le maître et voit le monde social qui caractérise l’Afrique centrale des années 1930 à travers le regard de ce dernier. On pourrait parler d’aliénation ; mais alors comment expliquer que les premiers lecteurs et ceux d’aujourd’hui aient vu d’emblée dans le journal de Denis une violente dénonciation de l’action missionnaire, ce qui a conduit à deux types d’interprétation du Pauvre Christ de Bomba : les uns se sont félicités de voir qu’un romancier africain ait eu cette audace ; les autres n’y ont vu qu’un tissu de calomnies.
Une telle question renvoie à l’effet spécifique que produit sur le lecteur l’écriture pratiquée par Denis dans son journal. Certes Denis n’est pas seulement conçu comme un faux-naïf qui se contenterait d’appeler les êtres et les faits par leur nom, selon un procédé classique depuis la littérature du XVIIIe siècle – songeons entre autres aux Lettres persanes, à L’ingénu ou au Supplément au voyage de Bougainville – et que l’on retrouve dans Une vie de boy (1956) de Ferdinand Oyono ou Un nègre à Paris (1959) de Bernard Dadié. Il est aussi un opérateur qui transforme le texte que nous lisons en roman véritable.
Naissance du roman
5 Cette transformation du journal en roman repose sur un certain nombre de décalages qui viennent creuser l’apparente naïveté du récit de Denis. Parmi eux, on retiendra d’abord l’opposition qui se manifeste entre la violence des faits rapportés et l’idée pleine d’irénisme qu’un lecteur peut se faire a priori de l’action des missionnaires en Afrique. Ainsi, à maintes reprises, le Père Drumont manifeste une grande violence, par exemple, lorsqu’il brise les instruments de musique des villageois qui ont organisé une fête avec des danses le premier vendredi du mois ; ou encore lorsqu’il fait administrer une correction à Catherine pour la punir de la relation adultère qu’elle entretient avec Zacharie, un employé de la mission de Bomba, marié à Clémentine et qui accompagne lui aussi le Père dans sa tournée :
Le R.P.S. a fait donner une longue fessée à Catherine par le catéchiste local. Le catéchiste faisait claquer sa longue baguette de rotin sur les fesses de Catherine et Catherine se tordait et pleurait, se frottait le derrière tandis que le regard de Clémentine brillait étrangement. (PCB, p. 212-213)
Cette violence d’ailleurs dépasse le cas strict du personnage de Drumont dans la mesure où elle est annoncée sous une forme en quelque sorte apocalyptique, lorsqu’il est question du grand malheur qui va s’abattre prochainement sur cette région impie puisque l’Administration a décidé de construire une route pour désenclaver le pays. Denis, qui a assisté à la conversation au cours de laquelle Vidal, l’administrateur, a informé le missionnaire de ce projet, note :
Tiens, cette histoire de route… J’ai cru comprendre qu’on viendra les extraire de leurs cases, qu’on les courbera sous le soleil, qu’on les fera travailler du matin au soir à piocher, à remuer la terre sans arrêt. Ouais ! Je crois que j’ai bien compris ; c’est certainement cela. Je savais bien qu’un jour Dieu les frapperait Un malheur devait bien finir par leur arriver tôt ou tard. J’ai vu creuser la route Manding-Zomba ; c’était terrible ! […] Cette route, mon Dieu, pourvu qu’on la creuse ! Pourvu qu’on ouvre bientôt le chantier. […] Ne t’en fais pas, Père Drumont, ne te tracasse surtout pas ; ils te reviendront. (PCB, p. 66-67)
Par petites touches successives, Denis trace ainsi un portrait du Père et, au-delà de ce dernier, procède à un dévoilement de l’action missionnaire et du contexte dans lequel elle se déroule. Mais il ne porte aucun jugement et semble se contenter de rapporter ce qu’il voit et entend.
Un deuxième décalage réside dans le contraste croissant qui se creuse entre la brièveté du temps auquel renvoie le journal de Denis – du 1er au 23 février 193… – et le devenir des personnages et du monde dans lequel ils vivent. Le cadre strict du journal éclate de toutes parts et s’ouvre sur l’Histoire : celle de l’Afrique centrale dans les années 1930.
Les années 1930…
6 Certes, Le pauvre Christ de Bomba n’est pas à proprement parler un roman historique à la façon de Cinq-Mars de Vigny, Quatrevingt-treize de Hugo ou L’Harmattan d’Ousmane Sembène. Mais, comme dans Ville cruelle et la quasi-totalité des romans qui ont suivi, de nombreux épisodes fonctionnent comme des opérateurs permettant une intelligibilité en profondeur de la situation coloniale de cette époque[13]. Sur ce plan, quelques aspects sont particulièrement significatifs. Le premier concerne le jugement que les Africains portent sur l’action missionnaire dont ils ne perçoivent ni la finalité ni la logique. Ainsi, lorsque le catéchiste de Timbo affirme au Père que la déchristianisation des paysans a sa source dans leur enrichissement procuré par le cacao, Zacharie intervient brusquement et propose une tout autre explication :
Allons donc ! fait-il, ce n’est pas du tout cela. Moi, je vais te dire de quoi il retourne exactement, Père. Eh bien, voilà. Les premiers d’entre nous qui sont accourus à la religion, à votre religion, y sont venus comme à… une révélation, c’est ça, à une révélation, une école où ils acquerraient la révélation de votre secret, le secret de votre force, la force de vos avions, de vos chemins de fer, est-ce que je sais, moi… le secret de votre mystère, quoi ! Au lieu de cela, vous vous êtes mis à leur parler de Dieu, de l’âme, de la vie éternelle, etc. Est-ce que vous vous imaginez qu’ils ne connaissaient pas déjà tout cela avant, bien avant votre arrivée ? Ma foi, ils ont eu l’impression que vous leur cachiez quelque chose. Plus tard, ils s’aperçurent qu’avec de l’argent ils pouvaient se procurer bien des choses, et par exemple des phonographes, des automobiles, et un jour peut-être des avions. […] Voilà la vérité, Père ; le reste, ce n’est que des histoires… (PCB, p. 54)
Une autre problématique non moins importante surgit tout au long du roman, lancinante, concernant la relation existant entre les missions et l’administration coloniale et nous le voyons notamment dans le portrait que le romancier trace respectivement du Père et du jeune administrateur, Vidal.
Certes, au niveau des principes, le missionnaire et l’administrateur ne poursuivent pas le même but : le premier cherche, par le moyen de la conversion, à étendre, dans ces régions déshéritées, le royaume du Christ ; le second cherche à augmenter le rendement du système de coercition, administrative et économique, imposé à l’Afrique. La logique de la conversion implique, à plus ou moins long terme, que l’Africain soit considéré un jour comme un égal du missionnaire et puisse même devenir prêtre de cette religion. L’administration coloniale, au contraire, n’a que faire d’une telle logique : ce qui compte pour elle, c’est l’efficacité : un souci constant de faire en sorte que, par tout un ensemble de dispositifs, une distance infranchissable soit maintenue entre colonisateurs et colonisés et tout processus qui irait vers l’égalité signifierait la fin du système. Mais, dans la pratique, ils s’apportent une aide mutuelle et chacun d’eux tire un profit de l’action menée par l’autre. Ainsi, le développement d’une mission comme celle de Bomba avec son église monumentale, ses nombreux bâtiments en dur et ses différents services n’a été possible que parce que les missionnaires qui l’ont créée ont pu bénéficier de tous les “avantages” de la situation coloniale : main-d’œuvre peu ou pas du tout payée, financement par le moyen du denier du culte qui n’est en réalité qu’un impôt, pressions de toutes sortes exercées sur l’esprit des fidèles chez qui on cherche à développer la hantise du péché, contrôle des jeunes filles à travers la préparation au mariage dans le cadre de la sixa, pensionnat où celles-ci sont regroupées pendant plusieurs années et constituent une main-d’œuvre gratuite[14], développement auprès des Africains d’un discours les invitant à accepter leur situation sans pour autant exclure, en ayant recours aux arguments d’une “politique tirée de l’Écriture sainte”, une possibilité de progrès social et politique.
De son côté, l’administrateur sait tout le profit qu’il peut tirer de l’action menée par le missionnaire et, en règle générale, il se garde bien d’intervenir dans le domaine dévolu à ce dernier. Les missions (catholiques et protestantes) jouent un rôle important dans des secteurs comme la scolarisation et la santé publique et, dans bien des cas, elles suppléent ainsi aux carences de l’administration qui, de la sorte, réalise des économies substantielles sur un budget soumis jusqu’en 1946 à la contrainte de “l’autonomie financière” des territoires coloniaux[15]. En outre, sur le plan politique, l’action des missions contribue à calmer les tensions dont la société africaine est le théâtre : elle joue un rôle non négligeable pour limiter l’influence des mouvements nationalistes et elle offre un certain nombre d’emplois (catéchistes, moniteurs, maçons, menuisiers, jardiniers, forgerons, etc.). Certes, il arrive que le Père affirme qu’il est du côté des Africains : “Je ne suis pas venu dans ce pays pour les Blancs ; je suis venu pour vous, pour les Noirs. Les Blancs, ça ne me regarde pas. Ils sont mauvais, les Blancs, ils iront en enfer comme tous les hommes mauvais” (PCB, p. 98). Mais il ne peut empêcher qu’il existe, sur de nombreux points, une alliance objective entre son action et celle de l’administrateur Vidal.
Événements et métamorphoses
7 Mais ce monde apparemment immobile, soumis à une Histoire où chacun doit rester à la place qui lui est assignée, est un monde instable traversé d’événements qui constituent comme autant d’obstacles rencontrés par le Père Drumont dans son action évangélisatrice. Citons en quelques-uns : la fête “païenne” à laquelle il met brutalement fin en brisant les instruments de musique, la traversée périlleuse du fleuve où il manque de peu de se noyer (p. 121-124), l’affrontement avec Sanga Boto, le “sorcier au miroir” (p. 125 sq.), etc. Et, last not least, lors du retour à Bomba, la découverte par le Père que Raphaël, à qui il avait confié la sixa pendant son absence, s’est conduit comme un proxénète et a transformé, depuis longtemps, celle-ci en véritable bordel. L’épisode culmine avec le “Rapport du médecin Arnaud sur le camp des femmes” (p. 318-324), admirable pastiche du style médico-administratif, qui constate froidement les conditions de vie et d’hygiène inadmissibles des pensionnaires et de nombreux cas de blennorragie et de syphilis.
Ces événements agissent sur la pensée du Père et modifient peu à peu sa vision du monde. Ainsi, dans certains passages du roman, il se démarque nettement de Vidal pour qui les Africains ne sont que des primitifs grossiers :
Prenez donc un vase, déjà cuit, essayez de lui imposer votre forme à vous et venez m’en dire des nouvelles. […] Une religion, pour n’avoir ni Bible ni Coran, pour n’avoir inspiré aucune politique de conquête, peut n’en être pas moins réelle. […] Voyez-vous, le problème qui me tourmente est celui-ci : les quelques Noirs qui ont adhéré au Christianisme l’ont-ils réellement fait de leur propre gré ? (PCB, p. 60-62)
L’opposition avec Vidal se creuse d’ailleurs de plus en plus mais son expression se combine avec un sentiment profond d’échec, comme on le voit dans la dernière conversation qu’il a avec l’administrateur :
Je me suis livré au prosélytisme. Je ne me suis pas posé de question. L’extraordinaire attention qu’ils montraient, je l’ai prise pour le besoin du Christ ; leur extraordinaire docilité, pour la complaisance que doit éprouver quiconque découvre le Christ. À aucun moment, je n’ai pris conscience que je me trouvais dans un pays colonisé, ni que des populatuions colonisées pouvaient présenter certaines caractéristiques spéciales. […] Je me suis mis à jouer les autocrates. Je commandais, ils exécutaient. J’ai édifié des écoles, des églises, des maisons, presqu’une ville, la mission catholique de Bomba. Je ne me demandais pas en quoi toutes ces réalisations extérieures concernaient le Christ. Bref, je me suis institué administrateur, comme vous, monsieur Vidal ! (PCB, p. 249)
Ce sentiment d’échec ne peut déboucher que sur le départ définitif du missionnaire pour la France, relaté dans les dernières pages du roman.
8 De son côté, Denis, qui ne cesse de jeter un regard trop tranquille sur l’action du missionnaire, ne reste pas immobile. Il se pose des questions sur ce qu’il observe et les conversations entre le Père Drumont et Vidal sont pour lui source d’interrogations. Mais Denis, ne l’oublions pas, est un jeune adolescent et il comprend rapidement la raison pour laquelle à chaque étape Zacharie, qui accompagne lui aussi le Père dans sa tournée, retrouve Catherine, que lui a “cédée Raphaël”, le patron provisoire de la sixa. Dans un premier temps, le romancier décrit les sentiments de Denis découvrant peu à peu la “scène primitive”, dont les acteurs sont seulement des aînés un peu plus âgés que lui et non le couple formé par un père et une mère. Puis il conçoit un épisode qui va être déterminant dans l’émancipation de Denis : son initiation sexuelle par Catherine. Cet épisode longuement décrit correspond à l’étape de Ndimi (p. 139-157) et se décompose en trois moments : le mélange violent de crainte et de désir éprouvé par Denis, ce qu’il ressent le lendemain matin lorsque Catherine vient le laver, le sentiment de culpabilité qui s’empare de lui chaque fois qu’il se trouve en présence de son “Père”. Cet épisode peut apparaître comme une sorte d’expérience initiatique car Denis commence à vivre une métamorphose. Mais Mongo Beti ne se contente pas de décrire l’entrée de son héros dans l’âge d’homme ; il souligne aussi, dans la lignée de la philosophie sensualiste du XVIIIe siècle, le lien qui peut être établi entre sexualité et connaissance, puisque, désormais, le sentiment de culpabilité éprouvé par Denis en présence du Père – peu après d’ailleurs celui-ci lui demande de se confesser et se montre d’une indulgence qui surprend le jeune homme – lui permet de prendre conscience que Drumont entendait être un Père et ne pouvait par conséquent devenir un Frère pour Denis.
Roman et parenté
9 Nous touchons là à l’un des noyaux les plus ardents de la pensée romanesque de Mongo Beti. La quasi-totalité de ses romans, de Ville cruelle à Branle-bas en noir[16], présente une double caractéristique : d’un côté, ils offrent aux lectrices et aux lecteurs une intelligibilité du monde social et politique qui se traduit par la prise en compte du cadre institutionnel et de son évolution dans le temps (période antérieure à 1946, période de l’Union française, période issue de la décolonisation gaullienne), avec une passion pour l’Histoire et le Politique qu’on ne trouve guère à ce degré que chez Balzac ; de l’autre, un scepticisme profond à l’égard de l’idée même de Société. Ce dernier aspect se traduit dans les œuvres de Mongo Beti par une prédilection pour les personnages jeunes, fragiles, femmes et hommes qui semblent avoir du mal à s’affirmer : Banda dans Ville cruelle, Denis et Catherine ou encore Zacharie dans Le pauvre Christ de Bomba, Jean-Marie et Édima dans Mission terminée, Perpétue dans Perpétue et l’habitude du malheur[17], etc. Cette caractéristique prend sa source dans ce que j’appellerais volontiers l’anarchisme foncier de Mongo Beti, qui se lit dans le refus qu’opposent les personnages à jouer les rôles que la Société impose aux individus, en fonction de leur sexe, de leur âge, de leur ascendance, du lieu où ils habitent, de leur métier, etc.
Ce refus apparaît en particulier de façon symptomatique dans les nombreuses situations où la relation entre frère et sœur – et, de façon plus générale, entre jeunes échappant encore aux contraintes de la société – constitue l’alliance privilégiée à laquelle aspirent les héros bétiens. Songeons, entre autres, à Banda rencontrant dans un café Odilia et qui ne peut s’empêcher de lui dire que sa sœur cadette, aujourd’hui morte depuis longtemps, portait le même nom : “Plus tard, il lui avouera qu’il n’avait pas voulu mentir, qu’il ne savait pas pourquoi il lui avait raconté cette histoire inventée de toutes pièces : il avait toujours désiré une sœur cadette et il lui semblait parfois qu’il en avait eu une qui était morte en bas âge”[18]. Et c’est avec Odilia, dans les dernières pages du roman, que Banda va quitter Tanga pour gagner Fort-Nègre, dans l’espoir d’une vie meilleure : “Lève-toi, prends ta femme et va-t’en”[19]. De même, dans Mission terminée, on peut suivre toute une variation de ce type de configuration à travers la relation qui se construit entre Jean-Marie Medza, son cousin Zambo et ses joyeux compagnons villageois, Édima et Éliza. De même encore comment oublier la dernière phrase de Perpétue lorsque nous apprenons qu’Essola, qui a mené tout au long une enquête pour connaître les circonstances de la mort de sa sœur, va épouser Crescentia et qu’il répond à la remarque grivoise du commissaire de police : “Une belle femme, peut-être, mais surtout une personne qui a très bien connu Perpétue”[20].
La permanence de ce schéma dans l’œuvre de Mongo Beti a une dimension politique car elle traduit le refus de toute verticalité dans les relations entre les personnes. La société à laquelle aspirent les jeunes qu’il met en scène ne saurait se soumettre à quelque forme de patriarcat et de paternalisme que ce soit. À ce système, source de souffrance quotidienne notamment pour les femmes et les jeunes, le romancier oppose les valeurs de sororité et de fraternité. Sa force est de prendre ces formules au pied de la lettre, par exemple lorsqu’il tourne en dérision celui qui, dans La ruine presque cocasse d’un polichinelle[21], après avoir confisqué toutes les femmes dans son harem, prétendait être le “Père de la nation” et dont les maquisards montreront l’imposture en révélant qu’il était impuissant. Cette question de la “paternité” est centrale également dans Le pauvre Christ de Bomba et l’expérience initiatique que vit progressivement Denis le conduit a envisager une nouvelle vie dans laquelle la présence d’un Père aura définitivement disparu :
Le R.P.S. est parti et nous ne le reverrons certainement plus jamais. Au fait, qu’est-ce qu’il reviendrait faire ici ? Pourquoi reviendrait-il ? Nous l’avons si peu aimé… Comme s’il n’était pas des nôtres… (PCB, p. 345)
Bernard Mouralis
Université de Cergy-Pontoise

Notes


[1]Mongo Beti, Le pauvre Christ de Bomba, Paris, Robert Laffont, 370 p. Rééditions : 1) Nendeln (Liechtenstein), Kraus Reprint, 1970, 372 p. ; 2) Paris, Présence Africaine, 1976, 285 p. ; et 3) Présence Africaine Poche, 1993, 361 p. Les références seront empruntées à cette édition. Précisons que l’édition parue chez Kraus a été faite à l’insu de l’auteur, Laffont ayant cédé les droits sans en avertir ce dernier.

[2]Mongo Beti, “Le pauvre Christ de Bomba expliqué !...”, Peuples Noirs, Peuples Africains, n° 19, janvier-février 1981, p. 110.

[3]Idem, ibid., p. 110.

[4]Mongo Beti, Main basse sur le Cameroun, autopsie d’une décolonisation, Paris, Maspero, 1972. Rappelons que cet ouvrage fut retiré de la vente par le ministère de l’intérieur. Sur le long procès engagé (et gagné) par Mongo Beti et Maspero, voir Bernard Mouralis, Comprendre l’œuvre de Mongo Beti, Issy-les-Moulineaux, Les Classiques Africains, 1981, p. 69-76.

[5]Eza Boto, Sans haine et sans amour, Présence Africaine, 14, Les Étudiants noirs parlent, 1953, p. 213-220 et Eza Boto, Ville cruelle, Présence Africaine, 16, Trois écrivains noirs, 1954, p. 7-158.

[6]A.B., “Problèmes de l’étudiant noir”, Présence Africaine, 14, 1953, p. 19.

[7]Voir à ce sujet, entre autres, l’article “Tradition” dans Mongo Beti et Odile Tobner, Dictionnaire de la négritude, Paris, L’Harmattan, 1989, p. 221-223.

[8]Mongo, “Identité et tradition”, in Guy Michaud (éd.), Négritude : Tradition et développement, Bruxelles, Éditions Complexe, 1978, p. 11-12.

[9]Mongo Beti, “Identité et tradition”, art. cit., p. 16-17.

[10] Georges Balandier, Sociologie des Brazzavilles noires, Paris, Armand Colin, 1955 et Sociologie actuelle de l’Afrique Noire, dynamique des changements sociaux en Afrique centrale, Paris, PUF, 1955.

[11] Cette rencontre est évoquée dans Sociologie actuelle, p. 196.

[12] Mongo Béti, Le pauvre Christ de Bomba, op. cit., p. 99. Désormais désigné par : PCB.

[13] Mongo Beti ne considère pas l’histoire de l’Afrique coloniale comme un tout homogène. Ainsi, Ville cruelle et Le pauvre Christ de Bomba se situent dans les années 1930. En revanche, Mission terminée (1957) et Le roi miraculé (1958) se situent dans la période de l’Union française (1946-1959), c’est-à-dire après “la révolution que fut la Constitution d’octobre 1946”, comme il le dit dans Mission terminée (Livre de Poche, 1985, p. 158). Et, à partir de Remember Ruben (1974), c’est l’Afrique postérieure à 1960, avec des retours sur les années précédentes, qui va être au centre des préoccupations du romancier ou de l’essayiste.

[14] Mongo Beti définit cette institution dans une note (PCB, p. 15).

[15] Selon ce principe adopté dès la fin du XIX siècle, les territoires et les fédérations qui les constituent ont obligation de se financer eux-mêmes et ne peuvent recevoir aucune suvention de la métropole. Dans ce système, les budgets sont toujours en équilibre mais leurs ressources fondées essentiellement sur l’impôt de capitation et les droits de douane ne permettent guère de grands investissements et les travaux publics (routes, ponts, marchés, dispensaires) ne sont posibles qu’avec la réquisition de la main-d’œuvre. Ce système prend fin avec l’instauration de l’Union française qui rend possible les subventions d’investissement.

[16] Mongo Beti, Branle-bas en noir et blanc, Paris, Julliard, 2000.

[17] Mongo Beti, Perpétue et l’habitude du malheur, Paris, Buchet-Chastel, 1974.

[18] Eza Boto, Ville cruelle [1954], Paris, Présence Africaine, 1971, p. 86.

[19] Idem, ibid., p. 224.

[20] Mongo Beti, Perpétue et l’habitude du malheur, Paris, Buchet-Chastel, 1974, p. 303.

[21] Mongo Beti, La ruine presque cocasse d’un polichinelle (Remember Ruben II), Paris, Éditions des Peuples noirs, 1979. Ce roman constitue le dernier volume de la trilogie formée par Remember Ruben (Paris, UGE, 1974, <10-18>) et Perpétue et l’habitude du malheur.







2012 | Revue critique de fixxion française contemporaine |  (ISSN 2033-7019)  |  Habillage: Ivan Arickx |  Graphisme: Jeanne Monpeurt
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